利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是）。非也。害之中取小，求为义为非义也。

……细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。所以说：“断指与断腕，利于天下相若，无择也。”可以见“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。

论辩

辩的界说？墨家的“辩”，是分别是非真伪的方法。《经？上》说：

辩，争彼也。辩胜，当也。《说》曰：辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼163也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当若犬。

《经说？下》说：

辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。

“争彼”的“彼”字，当是“亻皮”字之误（其上有“攸，不可两不可也”，攸字亦佊字之误。形近而误。）亻皮字《广雅释诂》二云：“邪也。”王念孙疏证云：“《广韵》引《埤苍》云：‘佊，邪也’；又引《论语》‘子西佊哉’。今《论语》作彼。”据此可见佊误为彼的例。佊字与“诐”通。

《说文》：“诐，辩论也。古文以为颇字。从言，皮声。”诐、颇、佊，皆同声相假借。后人不知佊字，故又写作“驳”字。现在的“辩驳”，就是古文的“争佊”。先有一个是非意见不同，一个说是，一个说非，便“争佊”

起来了。怎样分别是非的方法，便叫作“辩”。

辩的用处及辩的根本方法？《小取篇》说：

夫辩者——将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑——焉（焉，乃也）摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸已，不非诸人；无诸已，不求诸人。

这一段先说辩的目的，共有六项：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异，（四）察名实，（五）处利害，（六）决嫌疑。“摹略万物之然，论求群言之比”两句，总论“辩”的方法，“摹略”有探讨搜求的164意义（《太玄》注：“摹者，索而得之。”又“摹，索取也。”《广雅？释诂》三：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰搜，于道曰略。”孙引俞正燮语未当）。论辩的人须要搜求观察万物的现象，比较各种现象交互的关系，然后把这些现象和这种种关系，都用语言文字表示出来。所以说：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”种种事物，都叫做“实”。实的称谓，便是“名”（说见第七篇）。所以《经说？下》说：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说“这是一匹马”，“这”便是实，“一匹马”便是名在文法上和法式的论理上，实便是主词（subjec），？名便是表词（？predic？ae？），？合名与实，？乃称为“辞”

（？proposiion？orjudgmen）（辞或译“命题”，殊无道理）。单有名，或单有实，都不能达意。有了“辞”，才可达意。但是在辩论会上，单有了辞，还不够用。例如我说“《管子》一部书不是管仲做的。”人必问我：“何以见得呢？”我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由，便叫做“故”（说详下）。明“故”的辞，便叫做“说”（今人译为“前提”premise？）。《经？上》说：“说，所以明也。”例如：

“《管子》”（实）是“假的”（名）。……（所立之辞）因为《管子》书里有许多管仲死后的故事。……（说）怎么叫做“以类取，以类予”呢？这六个字又是“以名举实，以辞抒意，以说出故”的根本方法。取是“举例”，予是“断定”。凡一切推论的举例和断语，都把一个“类”便是“相似”（《孟子》：“故凡同类者，举相似也”）例如我认得你是一个“人”，他和你相似，故也是“人”，那株树不和你相似，便不是“人”了。即如名学中最普通的例：165孔子亦有死。为甚么呢？

因为孔子是一个“人”。

因为凡是“人”都有死。

这三个“辞”和三个“辞”的交互关系，全靠一个“类”字（参看附图）。

印度因明学的例，更为明显：

声是无常的（无常谓不能永远存在），…………（宗）因为声是做成的，…………………………………（因）凡是做成的都是无常的，例如瓶………（喻？喻体？喻依）如上图：“声”与“瓶”同属于“做所的”一类，“做所的”又属于“无常的”一类，这叫做“以类予”。在万物之中，单举“瓶”和“声”相比，这是“以类取”。一切推论是归纳，是演绎，都把一个“类”字做根本。所以《大取》篇说：

夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。

一切论证的谬误，都只是一个“立辞而不明于其类”。

故？上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的观念，不可不提出细说一番。《经？上》说：

有死的

？？？人

？？？孔

？？子

无常的

做成的

声瓶166

故所得而后成也。《说》曰：故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必（然），无（之必不）然。若见之成见也（孙诒让补然字及之必不三字，是也。今从之。惟孙移体也五字，则非）。

《说文》：“故，使为之也。”用棍敲桌，可使桌响；用棍打头，可使头破。故的本义是“物之所以然”，是成事之因。无此因，必无此果，所以说：“故，所得而后成也。”如《庄子？天下篇》：“黄缭问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。”引申出来，凡立论的根据，也叫做“故”。如上文引的“以说出故”的故，是立论所根据的理由。《墨辩》的“故”，总括这两种意义。《经说》解此条，说“故”有大小的分别。小故是一部分的因。

例如人病死的原因很复杂，有甲、乙、丙、丁等，单举其一，便是小故。有这小故，未必便死；但是若缺这一个小故，也决不致死。故说：“小故，有之不必然，无之必不然。”因为他是一部分的因，故又说：“体也，若有端。”（体字古义为一部分。《经？上》说：“体，分于兼也。”兼是全部，体是一部分。《经说》曰：“体，若二之一，尺之端也。”尺是线，端是点。二分之一，线上之点，皆一部分）。大故乃各种小故的总数，如上文所举甲、乙、丙、丁之和，便是大故。各种原因都完全了，自然发生结果。

所以说：“大故，有之必然，无之必不然。”譬如人见物须有种种原因。所以说：“大故，有之必然，无之必不然。”譬如人见物须有种种原因，如眼光所见的物，那物的距离，光线、传达光线的媒介物，能领会的心知等等（印度哲学所谓“九缘”是也）。此诸“小故”，合成“大故”，乃可见物。故说“若见之成见也”。

以上说“故”字的意义。《墨辩》的名学，只是要人研究“物之所以然”

（《小取篇》所谓“摹略万物之然”），然后用来做立说的根据。凡立论的根据，所以不能正确，都只是因为立论的人见理不明，把不相干的事物，牵合在一处，强说他们有因果的关系；或是因为见理不完全，把一部分的小167故，看作了全部的大故。科学的推论，只是要求这种大故；谨严的辩论，只是能用这种大故作根据。

再看《经？下》说：

物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。《说》曰：

物或伤之，然也。见之，智也。告之，使知也。

“物之所以然”，是“故”。能见得这个故的全部，便是“智”。用所知的“故”，作立说的“故”，方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事，人所寻出的“故”又是一件事。两件事可以相同，但不见得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因，见者以为是丁、戊，便错了，以为单是甲，也错了。故立说之故，未必真是“有之必然，无之必不然”的故。不能如此，所举的故便不正确，所辩论的也就不有价值了。

法？《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经？上》说：

法，所若而然也。《说》曰：意、规、员，三也，俱可以为法。

法字古文作从（即集合之集）从正，本是一种模子。《说文》：“法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，铸器之法也。”法如同铸钱的模子，把铜汁倒进去，铸成的钱，个个都是一样的。这是法的本义（参看下文第十二篇）。所以此处说：“法，所若而然也。”若，如也。同法的物事，如一个模子里铸出的钱，都和这模子一样。“所若而然”便是“仿照这样去做，就是这样。”譬如画圆形，可有三种模范。第一是圆的概念，如“一中同长为圆”，可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形，依着摹仿，也可成圆形。这三种都可叫做“法”。法即是模范，即是法象（参看上文第四篇第三章论象）。依“法”做去，自生同样效果。故168《经？下》说：

一法者之相与也尽类，若方之相合也。说在方。《说》曰：一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类，犹方也，物俱然。

这是说同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要观念。上文说“故”是“物之所以然”，是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条界说合起来看，可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。例如用规写圆，即是成圆之故，即是作圆之法。依此法做，可作无数同类的圆。故凡正确的故，都可作为法；依他做去，都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果，即不是正确之故。科学的目的只是要寻出种种正确之故，要把这些“故”列为“法则”（如科学的律令及许多根据于经验的常识），使人依了做去可得期望的效果。名学的归纳法是根据于“有之必然”的道理，去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据于“同法的必定同类”的道理，去把已知之故作立论之故（前提），看他是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念——故与法——方才可讲《墨辩》的名学。

辩的七法？以上说一切论辩的根本观念。如今且说辩的各种方法。《小取篇》说：

或也者，不尽也。

假也者，今不然也。

效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。169

辟也者，举也物而以明之也。

侔也者，比辞而俱行也。

援也者，曰，子然，我奚独不可以然也。

推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”，吾岂谓“也者异也”。

这七种今分说于下：

（一）或也者，不尽也。？《经？上》说：“尽，莫不然也。”或字即古域字，有限于一部分之意。例如说“马或黄或白”，黄白都不能包举一切马的颜色，故说“不尽”。《易文言》说：“或之者，疑之也。”不能包举一切，故有疑而不决之意。如说“明天或雨或晴”，“他或来或不来”，都属此类。

（二）假也者，今不然也。？假是假设，如说“今夜若起风，明天定无雨”。

这是假设的话，现在还没有实现，故说“今不然也”。

这两条是两种立辞的方法，都是“有待之辞”。因为不能斩截断定，故未必即引起辩论。

（三）效也者，为之法也。？所效者，所以为之法也。故（故即“以说出故”

之故，即前提）中效，则是也，不中效则非也。效是“效法”的效，法即是上文“法，所若而然也”的法。此处所谓“效”，乃是“演绎法”的论证（又译外籀）。170

这种论证，每立一辞，须设这辞的“法”，作为立辞的“故”。凡依了做去，自然生出与辞同样的效果的，便是这辞的“法”。这法便是辞所仿效。

所设立辞之“故”，须是“中效”（“中效”即是可作模范，可以被仿效。

中字如“中看不中吃”之中）的“法”；若不可效法，效法了不能生出与所立的辞同类的效果，那个“故”便不是正确的故了。例如说：

这是圆形。何以故？因这是“规写交”的（用《经说？上》语）。

“这是圆形”，是所立的辞（因明学所谓宗）。“规写交的”，是辞所根据的“故”。依这“故”做，皆成圆形，故是“中效”的法，即是正确的故。

因明学论“因”须有“遍是宗法性”也是这个道理。窥基作《因明论疏》，说此处所谓“宗法”，乃是宗的“前陈”之法，不是“后陈”之法（前陈即实，后陈即名），这话虽不错，但仔细说来，须说因是宗的前陈之法，宗的后陈又是这因的法。如上例，“规写交的”是这个圆之法，宗的后陈又是这因的法。如上例，“规写交的”是这个圆之法；“圆形”又是“规写交的”

之法（因规写交的皆是圆形，但圆形未必全是用规写交的）。

上文说过，凡同法的必定同类。依此理看来，可以说求立辞的法即是求辞的类。三支式的“因”，三段论法的“中词”（middle？erm），？其实只是辞的“实”（因明学所谓宗之前陈）所属的类，如说“声是无常，所作性故”。所作性是声所属的类。如说“孔子必有死，因他是人”。人是孔子的类名。但这样指出的类，不是胡乱信手拈来的，须恰恰介于辞的“名”与“实”之间，包含着“实”，又正包含在“名”里。故西洋逻辑称他为“中词”。

因为同法必定同类，故演绎法的论证，不必一定用三支式（三支式，又名三段论法）。因明学有三支，西洋逻辑自亚里士多德以来，也有三段论法。其式如下：17这种论式固是极明显完密，但《墨辩》所说的“效”，实在没有规定“三支”的式子。章太炎的《原名篇》说墨家也有三支。其说如下：

印度三支西洋三段孔子必有死，

因孔子是一个人。

凡“人”皆有死，

例如，舜。

凡“人”皆有

死，孔子是一个

“人”，故孔子

有死。

《墨经》以因为故。其立量次第：初因，次喻体，次宗，悉异印度、大秦。

《经》曰：“故，所得而后成也。”《说》曰：“故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必无然。（［原注］案无是羡文）若见之成见也。”夫分于兼之谓体；无序而最前之谓端。特举为体，分二为节，之谓见（［原注］）皆见《经？上》及《经说？上》。本云，“见：体、尽。”

《说》曰：“见。时者，体也。二者，尽也。”按时读为特，尽读为节。《管子？弟子职》曰：“圣之高下，乃承厥火。”以圣为烬，与此以尽为节同例。

特举之则为一体，分二之则为数节）。今设为量曰：“声是所作（因），凡所作者皆无常（喻体），故声无常（宗）。初以因，因局，故谓之小故（［原注］犹今人译为小前提者）。无序而最前，故拟之以端。次之喻体，喻体通，故谓之大故（［原注］犹今人译为大前提者）。此“凡所作”，体也；彼“声所作”，节也。故拟以见之成见（［原注］上见谓体，下见谓节）。

太炎这一段话，未免太牵强了。《经说？上》论大故小故的一节，不过是说“故”有完全与不完全的分别（说详上文），并不是说大前提与小前提。

太炎错解了“体也若有端”一句，故以为是说小前提在先之意。其实“端”

即是一点，并无先后之意（看《墨子间诂》解“无序而最前”一句）。太炎解“见”字更错了（看上文解“若见之成见也”一句）。《经？上》说：

“见：体尽。《说》曰：时者，体也。二者，尽也。”此说见有两种：一是体见，一是尽见。孙诒让说时字当读为特，极是。《墨辩》说：“体，分172于兼也。”又“尽，莫不然也。”（皆见《经？上》）体见是一部分的见，尽见是统举的见。凡人的知识，若单知一物，但有个体的知识，没有全称的知识。如莎士比亚（shakespeare）的“暴风”一本戏里的女子，？生长在荒岛上，所见的男子只有他父亲一个人，他决不能有“凡人皆是……”的统举的观念。至少须见了两个以上同类的物事，方才可有统举的观念，方才可有全称的辞。因明学的“喻依”（如说：“凡所作者，皆是无常，犹如瓶等。”

瓶等即是喻依。以瓶喻声也），与古因明学的“喻”，都是此理。今举古因明的例如下（此例名五分作法）：

宗？声是无常。

因？所作性故。

喻？犹如瓶等。

合？瓶所作性，瓶是无常；声所作性，声亦无常。

结？是故得知，声是无常。

单说一个“所作”之物，如“声”，只可有一部分的知识，即是上文所谓“特者，体也”。若有了“瓶”等“所作”之物为推论的根据，说“瓶是所作，瓶是无常；声是所作，声亦无常”。这虽是“类推”（analogy）的式子，？已含有“归纳”（inducion）的性质，故可作全称的辞道：“凡所作者，皆是无常。”这才是统举的知识，即是上文所说的“二者，尽也”。太炎强把“尽”字读为节字（此类推法之谬误），以为墨家有三支式的证据，其实是大错的。《墨辩》的“效”，只要能举出“中效的故”，？——因明所谓因，西洋逻辑所谓小前提，——已够了，正不必有三支式。何以不必说173出“大前提”呢？因为大前提的意思，已包含在小前提之中。如说“孔子必有死，因孔子是人”。我所以能提出“人”字作小前提，只为我心中已含有“凡人皆有死”的大前提。换言之，大前提的作用，不过是要说明小前提所提出的“人”，乃是介于“孔子”与“有死的”两个名词之间的“中间”。

但是我若不先承认“人”是“孔子”与“有死的”两者之间的“中词”，我决不说“因孔子是人”的小前提了。故大前提尽可省去（古因明之五分作法也没有大前提）。

以上说“效”为演绎法的论证。