像世界史上许多时代一样，现在人们普遍认为我们当中的智者都已看破前代的各种热忱，知道世上并无值得为之执著的东西。持有这种观点的人确实是不快乐的，但他们却以此为自豪，因为他们把不快归咎于宇宙的本质，并且将其视为明达之士唯一合理的态度。他们对于不快所感到的自豪使得那些较为单纯的人怀疑起这种不快的真实性：他们认为以苦为乐的人其实并不苦。这种看法未免太简单了，毫无疑问，那些不快乐者所具有的优越感和明察感会产生些微的快乐，但是这并不足以补偿简单快感的损失。我本人并不认为郁郁寡欢有何高深的道理。聪明人会在条件许可的范围内尽量快乐，当他发现对宇宙的冥想使他有超过某种程度的痛苦时，他就会把冥想转到别处去。这是我在本章中所要证明的东西。我要说服读者相信，无论有何种论据，理性决不会阻碍快乐；不但如此，我且深信，凡真心把自己的哀伤归咎于自己的宇宙观的人，都是犯了本末倒置的错误：其实是他们为了自己尚不清楚的缘故而哀伤，但这种哀伤却诱使他们去强调世上那些令人不快的特点。

就现代美国人而论，我所要讨论的这种观点是约瑟夫·伍德·克鲁奇先生在一本名为《现代人的心情》的书中提出来的；就我们的祖先而论，它是由拜伦提出来的；就所有时代而论，则是由《旧约·传道书》的作者提出来的。克鲁奇先生写道：“我们的事业是必将失败的事业，因为自然界里没有我们的位置，尽管如此，我们并不以做人为憾。我们宁可以人的身份而死，也不愿以兽的身份活着。”拜伦写道：

当早年思想的光辉因情感的衰退而逐渐暗淡时，世界所给予的欢乐绝不能和它所攫走的相比。

《旧约·传道书》的作者写道：

因此，我赞叹那些已逝去的死者远胜于那些尚活着的生者。

的确，比这两者更幸运的，乃是那些从未存在、从未见过阳光下之罪恶的人。

这三位厌世者都是在回顾了人生的快乐之后得出这些灰色结论的。克鲁奇先生属于纽约的最高知识阶层；拜伦常游泳并有过无数的风流韵事；《旧约·传道书》的作者在追求欢乐时更是花样繁多：他尝试美酒，尝试音乐及“诸如此类的东西”，他建造水池，并且拥有男女仆人。即使在这种环境里，智慧也未曾和他分离。然而，他发现一切都是空虚的，甚至包括智慧在内。

我又潜心研究智慧、疯狂和愚昧，然其结果也令人沮丧。

因为多有智慧就多有烦恼：增加知识就是增加忧伤。

他的智慧似乎使他烦恼，他曾努力摆脱智慧，但未能成功。

我心里说，来吧，我用欢乐证实你，于是就去享受，唉，谁知还是空虚。

然而智慧仍旧跟着他。

我心里说，愚人遇见的，我也必遇见，我为何更有智慧呢？于是我就在心里说，这也是空虚的，我所以厌恶生活，因为阳光下所行的事均令我伤心：万事皆空，一切皆烦。

人们不再读古书确是文人的运气，否则无论他们对建水池做何解释，他们一定会断言写新书纯属空虚。如果我们能证明《旧约·传道书》的学说并非智者可接受的唯一学说，我们就无须为了这同一种心境以后的各种表达而大伤脑筋了。在这种争论中，我们必须将心境和心境的智力上的表达区别开来。一种心境是无从争论的，它可以因某种幸运的事件或身体状况的改变而改变，但却不会因争论而改变。我本人就常有万事皆空的心境，我摆脱这种心境并非靠什么哲学，而是靠对于行动的迫切需要。如果你的孩子病了，你也许会忧伤，但你绝不会感到万事皆空，无论人生有无终极的价值，你都会觉得恢复孩子的健康是当务之急。一位富翁也许会常常感到万事皆空，但是当他破产时，他就会感到下一顿饭决不空虚。感到空虚是由于自然需要太容易满足的缘故。人和其他动物一样，宜为生存作一定量的斗争，当人类凭借大宗财富即能毫不费力地满足自己的一切欲望时，快乐的要素便会因此而消失。如果一个人总是轻易得到他十分向往的东西，他便会断言愿望的实现并不带来快乐。如果他具有哲学家的气质，他便会断言人生在本质上是不幸的，因为一切欲望都能实现的人依然烦恼。但他却忘记了缺少你所向往的某些东西乃是快乐必不可少的要素。

以这种心境而论就是如此。然而，《旧约·传道书》中还有智力上的论据。

江河都往海里流，海却不满。

日光之下，并无新事。

过去的事情，无人纪念。

我恨我在日光下所作做的一切劳碌，因为我得来的必留给我以后的人。

如果我们以现代哲学家的文体来复述这些论据，它们大约是这样的：人永远劳作，物永远运动，但任何东西都不会永存，虽然后来的新东西与过去的并无差异。一个人死了，他的后裔便得到了他的劳动成果，千条江河归大海，但江河之水并不能存留大海。在无穷尽且无意义的循环里，人与物生生死死，一日复一日，一年又一年，并无丝毫的进步，并无永久的成就。江河若有智慧，必将留在原处。所罗门若有智慧，断不会种果树让其儿子享用果实。

但若换一种心境，这些话就显得截然不同了。日光之下无新事吗？那么摩天楼、飞机、政治家的广播演说该当何论？关于这些，所罗门又知道些什么？假如他能通过无线电听到希巴女王从他的领地返回后对其臣民所发表的演说，他不会在无益的果树和水池之间感到安慰吗？假如能有一个剪报机构让他知道各家报纸关于他的宫殿的壮丽、他的妻妾的舒适，以及敌对的圣贤们与他辩论时的狼狈样的报道，他还会说日光之下无新事吗？这些东西也许并不能完全消除他的悲观主义，但他谅必会用新的说法来表达他的悲观。的确，在克鲁奇先生对我们这个时代的抱怨当中，有一条就是嫌日光之下的新事太多了。既然有无新事都会令人烦闷，可见不快的真正原因并非在此。再以《旧约·传道书》所举的事实为例：“江河都往海里流，海却不满；江河从何处流，仍归还何处。”若将此话视为悲观主义的论据，这即是认为旅游并非快事一样。人们夏天到疗养地去，但最终还得回去。这并不能证明夏天到疗养地去是无益的。假如江河之水能有感觉，它们也许会喜欢这种充满历险色彩的循环往复，恰如雪莱诗中的云彩一般。说到把东西留给后裔的痛苦，这也许可以从两个角度来看：从后裔的角度出发，这显然不是一件坏事。一切事物都会消失的事实，其本身并不能成为悲观主义的根据。假如它们被较劣的事物接替，那倒可以成为悲观主义的根据，但若它们被较优的事物接替，岂不成了乐观主义的根据？如果真如所罗门所说，它们若被完全一样的事物接替，我们又该怎么想？这会使整个过程都变得无益吗？肯定不会，除非这一循环中的各个阶段都给人以痛苦。那种指望未来，认为今天全部意义就在于它明天会带来什么的习惯是有害的。整体的价值只能寓于部分的价值之中。戏剧里的男女主人公往往要经历令人难以置信的磨难，最后以幸福的结局作为补偿，然而人生却不可这样设想。我活着并有我自己的日子，我儿子会继承我并有他自己的日子，以后他儿子还会继承他。这里面会有什么悲剧呢？相反，假如我真能万寿无疆，人生的乐趣迟早要失去它的吸引力。惟有其限，人生的乐趣才永保其魅力。

我于生命之火旁取暖，我愿在火熄前离去。

这种态度和对死亡感到愤慨的态度一样合理。因此，假如心情可由理由决定，那么快乐的理由断不在绝望的理由之下。

《旧约·传道书》是悲哀的，克鲁奇先生的《现代人的心情》是忧郁的。克鲁奇先生的忧郁归根结底是由于中世纪确定无疑的事情，以及近代某些确定无疑的事情一起崩溃了的缘故。他说：“现在这个令人不快的时代常有来自阴间的鬼魂出没，而且它对自己都尚未熟悉，它的困境与青少年时期的困境并无二致，青少年除了参考儿时听到的神话，尚不知道如何做人。”这段话完全适用于这样一批知识分子，他们因受过文学教育而对当代世界一无所知，他们因儿时常被教导把信仰建立在情感上，而至今无法摆脱科学世界所不能满足的对安全与保护的幼稚渴望。和大多数文人一样，克鲁奇先生始终持有这样一种观点，认为科学不曾履行它的诺言。当然，他没有告诉我们那诺言是什么，但他似乎认定六十年前诸如达尔文和赫胥黎那些人所期望的一些科学上的事情至今仍未实现。我认为这完全是一种错觉，是那些不愿人家将其专业视为可有可无的作家和牧师所促成的。现在世界上有许多悲观主义者，这的确是事实。当许多人的收入减少时，总会出现大批悲观主义者。诚然，克鲁奇先生是美国人，并且总的来说，美国人的收入已因上次世界大战而有所增加，但是在整个欧洲大陆，知识分子却饱受煎熬，与此同时那次战争本身也使所有人都产生一种不安定感。就时代精神而论，这些社会原因比那种关于世界本质的理论要有影响得多。没有几个时代能比13世纪更令人绝望的了，虽然那种为克鲁奇先生非常惋惜的信仰当时一直受到除了皇帝和少数意大利贵族之外的所有人的坚决维护。罗杰·培根曾这样写道：“罪恶在我们这个时代比比皆是，超过了以往任何时代，而罪恶与智慧是不能共存的。让我们来目睹一下这个世界所存在的各种情景吧：我们会看到无以复加的腐败，首先是在上层……***使整个宫廷丧失名誉，贪心主宰了一切……上面尚且如此，下面又会怎样？请看那帮高级教士：他们是怎样的利欲熏心，以致忘记了拯救灵魂……再看那些宗教团体：可以说一个都不例外。他们一个个离经叛道已达何种境地，就连新成立的教团（如行乞修士的教团）也已极大地丧失了初期的尊严。所有教士都变得傲慢、放荡和贪婪：只要他们举行大会，无论是在巴黎或牛津，他们之间的争斗、咒骂和其他恶行，使得所有俗人都感到愤慨……只要能满足自己的欲望，没有谁会顾及自己的行为，也不管用的是什么手段。”在论述古代的异教圣贤时，他写道：“他们的生活之优于我们，简直无法比拟，无论是在廉耻方面，在蔑视世界方面，还是在欢乐、财富和荣誉方面，所有这些，我们都可以在亚里士多德、塞内加、塔利、阿维森纳、柏拉图、苏格拉底及其他一些人的著作中读到，正因为如此，他们才获得了智慧的秘诀，并发现了各种知识。”罗杰·培根的见解也是他的所有同代文人的见解，当时没有一个人喜欢他们所处的时代。我决不相信这种悲观主义有任何形而上学的原因，其原因是战争、贫困和暴行。

克鲁奇先生最忧郁的章节之一是讨论爱情问题的。维多利亚时代的人似乎把爱情看得很崇高，而我们却用扭曲的现代目光把它看穿了。“对于维多利亚时代的怀疑论者来说，爱情是在行使上帝的某些职能。他们不信上帝，但面对着爱情，甚至连许多最冷酷的人也会立刻变得不可思议。除了爱情，任何东西都不能唤醒他们的崇敬感，甚至他们于灵魂深处也觉得应向爱情奉上绝对的忠诚。在他们看来，爱情和上帝一样，需要各种牺牲，但爱情也会和上帝一样酬劳它的信徒，那酬劳就是赋予人生现象一种无从分析的意义。我们已经习惯于一个无神的宇宙，比他们更习惯，但我们尚未习惯于一个无爱的宇宙，而只有当我们做到这一点时，我们才会理解无神论的真正意义。”奇怪的是，这个维多利亚时代在当代青年人眼中和在那些过来者眼中，竟然完全不同。我记得两位我年轻时很熟悉的老夫人，她们都称得上是那个时代具有某些特征的代表人物。一位是清教徒，另一位是伏尔泰的信徒。前者总是叹息描写爱情的诗歌太多，她认为爱情是一个毫无趣味的题材。后者的观点则是：“没有人能对我有任何非议，但我一贯认为违反第七戒不如违反第六戒罪过大，因为那至少要求得到对方的同意”。这两种观念都与克鲁奇先生所描写的典型的维多利亚特征不尽相同。他的看法显然源于某些与其环境决不协调的作家。我想，最好的例子当数罗伯特·勃朗宁。然而，我深信他所想象的爱情多少有些乏味。

感谢上帝，连他最平庸的造物，也以具有两副嘴脸而自豪，一副用来对付世界，一副用来对他所爱恋的女人！

这无异于说斗争是对待整个世界唯一可能的态度。为什么？勃朗宁会说，因为世界是残酷的。我们会说，因为世界不会按照你自己的估价来承认你。一对夫妇有可能像勃朗宁夫妇那样形成相互钦佩的伴侣。如果你身边有一个人总在赞美你的工作，而不管它是否值得，那肯定会令你感到十分愉快。当勃朗宁火冒三丈地痛斥菲茨杰拉德胆敢不欣赏《奥罗拉·利》时，他无疑会觉得自己是一个有男子气概慨的好丈夫。这种夫妇双方都把批评的武器弃之一旁的作法，我实在不敢恭维。与之密切相关的是恐惧感，以及想避开冷酷而公允批评的愿望。许多年迈的独身者守在火炉旁，其实也是由于同样的缘故。我本人在维多利亚时代生活得太长了，无法按照克鲁奇先生的标准成为一个现代人。我决未丧失对爱情的信仰，但我所信仰的爱情并不是维多利亚时代的人所赞美的那一种，我所信仰的爱情含有冒险和警觉的意味，它使人知道善，且不忘记恶，也不假装神圣或纯洁。过去凡受人称赞的爱情，总被冠之以“神圣”或“纯洁”的字眼，这实在是性禁忌的后果。维多利亚时代的人深信性行为大都是恶的，于是不得不在他们所赞成的那种性行为上面装点许多夸大的修饰词。那时的性饥渴要比现在强烈，这无疑促使人们去夸大性行为的重要性，这与禁欲主义者的一贯做法十分相似。我们目前正处于一个混乱的时期，许多人推翻了旧标准，但却没有获得新标准。这给他们带来各种各样的烦恼，并且由于他们在下意识里依然相信旧标准，故烦恼一来便会产生绝望、懊悔和玩世不恭。我不认为这种人为数很多，但他们实属当代最会叫嚷者之列。我相信，如果我们通盘考虑一下当代的和维多利亚时代的富裕青年，我们将会发现今天从爱情中所得到的快乐远多于60年前，今天对爱情价值的信念也远真切于60年前。某些人所以变得玩世不恭，就是因为他们在下意识里始终受制于旧观念，而且缺少能够约束自己行为的合理道德。医治的方法并不在于唉声叹气和留恋过去，而在于勇敢地接受现代观念，并且下决心把名义上业已抛弃的迷信从所有阴暗偏僻的藏匿处连根拔掉。

人们何以重视爱情这个问题，要在很短的篇幅里讲明是不容易的。尽管如此，我仍想一试。我们应首先把爱情视为快乐之源——这虽不是爱情的最大价值，但它对于其余的价值却是必不可少的。

爱情啊！他们深深地误解了你，硬说你的甜蜜是悲剧，殊不知你那丰硕的果实，竟甘美得无与伦比。

这几行诗的无名作者既不是在为无神论寻找答案，也不是在搜寻揭示宇宙的线索，他不过是在自我消遣罢了。爱情不仅是快乐之源，它的缺少正是痛苦之源。其次，爱情所以应受重视，它因为能增加各种美妙的享受，如音乐、群山中的日出和月光下的大海。一个从未和他所爱的女人共赏过美物的男人，断不会充分领略到那美物所能给予的魔力。另外，爱情能打破自我的硬壳，因为它是生物合作的一种形式，其间，双方的感情对于实现对方本能的目标是不可或缺的。世界上不同的时代有不同的独居哲学，有的很高尚，有的却不尽然。禁欲主义者和早期的基督徒相信，一个人可以单凭自己的意志，至少无需人的帮助，实现人生所能实现的尽善尽美；另一些人把权力视为人生的目的，但还有一些人则把纯粹的个人享受当成目标。所有这些都属于独居哲学，即认定美好的东西可以在孤立的个人中实现，而不仅是可以在或大或小的群体中实现。我认为，所有这类观点都是错误的，不仅错在伦理方面，而且错在我们本能中较优部分的表现方面。人有赖于合作，并且生来就有本能的器官，固然不够完美，而合作所需要的友谊便可从中产生。爱情是导致合作的最原始最普通的感情形式，凡对爱情有过强烈感受的人，不会赞成那种认为他们的尽善尽美与其心上人的尽善尽美毫不相干的哲学。在这方面，父母之情也许更为强烈，然而父母之情的最佳表现乃是父母彼此相爱的结果。我不想妄称最高形式的爱情具有普遍性，但我却敢断言最高形式的爱情能够产生别的东西无法产生的价值，并且它本身就具有一种不受怀疑主义影响的价值，虽然那些不能获得爱情的怀疑主义者，也许会硬把自己与爱情无缘的责任归咎于怀疑主义。

真正的爱情是不熄的火焰，永远在人们的心灵中燃烧，从不患病，从不死亡，从不冷却，从不偏离它的轨道。

我对克鲁奇先生关于悲剧的见解颇有同感。他认为易卜生的《群鬼》比不上莎士比亚的《李尔王》，我不能不赞成他的这一观点。“没有一种更强烈的表现力，没有一种更卓越的语言技巧，能把易卜生变成莎士比亚。后者用以创造其作品的材料——他对于人之尊严的观念，他对于人之感情的重视，他对于人生之广袤的想象——不曾也不能在易卜生的头脑中存在，不曾也不能在易卜生同代人的头脑中存在。上帝、人类和自然界在这之间的几个世纪里全都衰退了，不是因为现实主义的现代艺术观促使我们找出平庸的人，而是因为这一过程使我们注意到人生的平庸，正是这一过程造成了现实主义艺术理论的发展，而我们的想象也只有靠这种理论才能证实。”毫无疑问，那种描写王子和王子悲哀的旧式悲剧已不再适合我们这个时代，但当我们用同样的手法去描写一个普通人时，效果却大不一样。然而，这原因并不是我们的人生观有何倒退，恰恰相反，倒是我们不再把某些个人视为世间的伟人，不再承认唯有他们才配具有悲剧的情感，而剩下的人只配含辛茹苦地给这少数人的脸上贴金。莎士比亚写道：

乞丐死时不会有彗星出现，上苍只为王子的离逝发光。

在莎士比亚的时代，这种情操即使不是人皆有之，至少也反映了一种普遍的观念，并且为莎士比亚本人所笃信不移。因此，诗人辛纳之救是喜剧的，而凯撒、布鲁图和卡修斯之死则是悲剧的。个人之死于我们不再具有宇宙性，因为我们不但在外表上，而且在内心里早已成了民主主义者。因此，今日之高尚悲剧所应涉及的是社会，而不是个人。符合我所指的例子是托勒尔的《群体人》。我并不认为它算得上是过去最优时代里的最优作品，但我认为它确实能与最优的作品媲美；它崇高，深刻，真实，涉及英雄行为，并像亚里士多德所说的“用怜悯和恐怖净化读者”。这种现代悲剧的例子还很少。因为旧的方法和传统必须放弃，而又不能仅用司空见惯的东西去代替。要写悲剧，就必须感觉悲剧。要感觉悲剧，就必须意识到自己所处的世界，不仅要用自己的头脑，而且要用自己的血液和肌肉。克鲁奇先生在全书中不时谈及绝望，他这种勇于接受一个凄惨世界的精神，委实令人感动，但这凄惨却是由于他和大多数文人尚未学会通过感应新的刺激来体验旧的情绪。刺激是有的，但不在文人圈子里。文人圈子与社会生活没有充满活力的接触，如果人类的感觉应当严肃与深刻（悲剧和真正的快乐就是由此而产生的），这种接触则是必不可少的。对于那些因觉得世界上无事可做而彷徨的杰出青年，我要说：“放弃写作，尽量不要动笔。走向社会，去做海盗，去做婆罗洲的国王，去做苏俄的劳动者；去过一种生活，让你的全部精力几乎都用来满足基本的生理需要。”我并不想把这种行动纲领推荐给每个人，而仅推荐给那些患上克鲁奇先生所诊断的疾病的人。我相信，过上几年这样的生活之后，那些前知识分子将会发现自己再也按捺不住写作的冲动，这时他的作品一定不会让他感到空虚。