分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）

名分均等就无法统属，权势相当就不能统一，大家平等就无法指挥。天地一出现，就有了上下的分别；伟大领袖一上位，就有了治国的制度。两个贵人谁也伺候不了谁，两个贱种谁也使唤不动谁，这就是天数啊。大家地位一致，每个人想要的都很多，资源肯定不够，于是就要争，争了就要乱，动乱则意味着穷途末路。古代的圣王，正是为了解决动乱问题而制定了规范，划分了等级，规定了每个等级的权利和义务，使之保持一种对等关系，这才是治理天下的根本。《尚书》中说：“只讲平等，就没有平衡。”说的就是这个道理。

第二，荀子提倡的等级制实际是科层制1，跟西周的封建宗法制不是一回事。

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（《王制》）

这个“义”，含义跟孟老师说的“羞恶之心”不大相同，有点类似责任心。群体内部已经进行了复杂的分层和分工，按照这个划分，每个人都能找准自己的位置，尽这个位置上应尽的职责。这种身份认同，也就是“义”。

什么岗位应该尽什么职责，荀老师讲得特别详细，几乎到了不厌其烦的地步。这些内容还是在强调“思不出位”，这看上去跟西周的老礼没什么不同。但实际上，荀老师已经作了脱胎换骨式的变动。

贤能不待次而举，罢不能不待须而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。

牛人可以越级提拔，无能之辈不到任期就直接罢免。官二代不守规矩，那就贬为庶人；***丝很上路子，能胜任多大的官该给就给。

这个意见不讲情面的程度，跟墨子相当，给“周道亲亲”（周礼的原则，是亲近自己的亲人）所留的余地，实在有限。孔、孟听了只怕都要皱眉头，他们都是赞同在贤贤和亲亲之间搞折中，而且多少是偏向亲亲的。后世即使是比较推崇荀子的儒生，也说他“大醇而小疵”，部分就与这种缺乏人情味的主张有关。当然，这也被认为是法家气。

所以很明显，荀老师心目中的理想社会，等级之间的流动是很频繁的，和西周的封闭结构很不同。或者这么说，周礼所主张的“思不出位”是科长就想科长的事，处长就想处长的事；同时科长这辈子就是科长，处长这辈子就是处长。

荀老师主张的“思不出位”，是科长就想科长的事，处长就想处长的事；你要想处长的事，等你当了处长再说。

第三，荀子非常排斥异端。

等级已经划分好，身份认同应该怎样建立？毕竟，不同等级之间待遇差太多，等级间虽然可流动，但进入上层的毕竟只是少数。下面有人不服气是肯定的。

荀老师答：教育，教育不了的就动用刑罚。所谓：

职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。（《王制》）

更重要的是，你遵循这个体制的规范，那么体制内除了君主之外的任何职位，你都可以心存指望。但你要是怀疑体制，发表对体制的不满，或虽无不满，但你的兴趣却会干扰体制，那后果就严重了。

荀老师有雄文曰《天论》——这篇文章在古代未必特别能引起重视，但这几十年来名声极大，夸荀子是“唯物主义思想家”，这篇文章被当作是最大的证据。其实通篇看下来，荀老师的最终结论不过是，好好思考体制内的问题就行了。自然的、超自然的东西，根本不值得关心。借此说他有“科学精神”，真是天大的误会。

荀子又特别讨厌自己的老乡公孙龙（虽然从来不点名）和惠施、邓析这伙人，抓到机会就要骂，因为他们关心纯粹的逻辑推理，竟常常使得结论和常识经验相悖。所以荀老师又有雄文曰《解蔽》，意思是要把大家从蒙蔽中解放出来。这篇文章强调，自然科学知识不可穷尽，所以掌握得再多，也和笨蛋没什么区别，可见选修理工科的，都是“妄人”。学习的最大原则，就是要知道需要学什么，而别的都不必学。

要学的，当然只有“圣王之制”。荀老师引用前辈学者对经典的阐发云：

传曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。（《解蔽》）

讲究语言逻辑，钻研物理世界，这是咱们君子鄙视的。记性好，懂得多，但不符合核心价值观，这是咱们君子鄙视的。1

显然，荀老师鄙视科学的态度，与庄子不遑多让。不过庄子是“僻处自说”（朱熹语，出自《朱子语录》），不管别人；荀老师则把反科学写进了政治纲领。荀老师话都说到这份上了，你还能说他有科学精神吗？

还有一篇《宥坐》，其中有个故事影响实在太大，也有必要一说。

孔子在鲁国代理相职，才上任七天就杀了少正卯。门人们都大惊，少正卯是鲁国的知名人士，为什么要拿他开刀？于是孔老师解释说，人有五大恶行，抢劫，偷盗还算不上其中之一。这五恶是——

一曰：心达而险；（心思通达而险恶）

二曰：行辟而坚；（行为邪僻而固执）

三曰：言伪而辩；（胡扯得特别雄辩）

四曰：记丑而博；（古怪的事说起来一套一套的——我觉得，在今天可以理解为记录丑闻然后发表到微博上，虽也不中，亦不远）

五曰：顺非而泽。（干坏事还能把坏的说成好的）

其实一言以蔽之，就是思想反动。

孔老师说，这五条都属于罪大恶极，占上一条就不能留活口。少正卯居然一样不落，而且其粉丝有无数，转发有千万，真是“小人之桀雄”，是不能不杀的。相比之下，倒还是选理科好些，理科只是被鄙视；文科生一旦选错了方向，就是杀罪了。

这样以言论杀人，真是使人毛骨悚然。前面提到过，孟老师经常和人家拍得板砖横飞，而且说话往往很难听，但大家围观得很欢乐。因为孟老师终究是以言论对言论，并不扼杀对方的反驳权。动用行政手段置论敌于死地，这种思路，在《孟子》里确实是没有的。

孔子诛少正卯，这个故事之真伪，争论很多。到今天，基本上是喜欢孔老师的，都力证这个故事为假；讨厌孔老师的，则认为这个故事为真。我觉得这至少反映了一个令人欣慰的事实，就是现在大家都觉得这么杀人是不对的。

甚至于，不少挺儒家的学者都不能接受这个故事是荀老师讲的。钱穆先生就说：“盖犹非荀卿之言，而出于其徒韩非、李斯辈之手。”

韩非、李斯会说出这种话来，那理所当然的。但荀老师一样也说过：

元恶不待教而诛……才行反时者死无赦。（《王制》）

跟大坏蛋不讲教育，杀了了事。啥叫大坏蛋呢？你的作风跟这个时代的主旋律不一致，那就是大坏蛋，就该“死无赦”。

那荀子对孔子诛少正卯的故事有好感，也一点不奇怪了。从这个角度说，荀老师提倡的这个等级制，内部的流动性固然比周制要强，但要论对外交流时的应变力，却比周制还要弱。1符合主流的，则山寨与发明等价；不符主流的，则创新与作乱同罪。说他在鼓吹一个扼杀想象力的体制，一点都不冤枉他。

荀老师会有这样的主张，我觉得和他过于强势的性格，以及他多灾多难的经历有关。苦难使人反思，但只是针对苦难来反思，也特别容易使人变得狭隘。罗素在他的《哲学史》里，以他一贯的刻薄腔，对柏拉图的理想国深入地挖苦了一番，但也说了一句非常体谅的话：

柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。

同样，思想活跃，吵吵嚷嚷的齐国，面对外来入侵时瞬间土崩瓦解。创痛酷烈，很容易会让人觉得为了增强凝聚力，干净利落地让一些东西消失，无论如何是值得的。

第四，荀子非常讲究尊王。

在荀子的理论框架下，君被抬到了空前崇高的地位。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。（《礼论》）

这句话实际上等于是说，圣王是正义的、合理的、秩序的源头。于是很自然的推论是，合理的社会该如何维持？首先来自对君主权威的维持。关于这个意思更明白的表达在《君道篇》里：“君子者，法之原也。”

所以，有些学者相信，《荀子》这部书，就是儒家写给统治者的一封情书。孟子昂然独立的精神从此消亡，民贵君轻的主张从此被抛弃，儒学沦为统治者奴役人民的工具。

但是，我们也必须注意到，荀子说过另外一些话。

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。（《大略》）

臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。（《富国》）

百姓贱之如尩，恶之如鬼，日欲司间而相与投藉之，去逐之。卒有寇难之事，又望百姓之为己死，不可得也，说无以取之焉。孔子曰：“审吾所以适人，适人之所以来我也。”此之谓也。（《王霸》）

意思是，邪恶的统治者，人民像鄙视女巫一样鄙视他，像厌恶鬼祟一样厌恶他，天天都想着找个机会向他扔鞋，打倒他、践踏他、赶走他。一旦有突发事件，统治者不能指望人民会为你卖命，你的宣传也不会有任何效果。孔子说：“你怎么对别人，别人也怎么对你。”说的就是这个道理。

天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君。（《正论》）

类似的言论从不同篇章中一有机会就跳出来，可见是一贯主张，并非偶尔说说的门面话。

仍然是坚定的民本论。《王霸》篇刻画民众对暴君的憎恶，嘲笑宣传机器的徒劳，情景如在眼前；《正论》篇里宣布汤武革命的正义性，铿锵斩截，也不逊于孟老师的“诛一夫”。

既然基本立场未变，那荀老师为什么要如此尊王？

【段子为证】

荀老师鄙视的东西很多。再比如《非相》篇中有这样一段——

今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起……俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔。然则从者将孰可也？

说当时社会上，很流行“伪娘”。这些女性化的男人，非常受广大女同胞欢迎：熟女都想嫁给他们，萝莉都想找他们做男朋友，一个个为了他们离家出走。写到女粉丝追偶像的声势，荀老师独拈出“比肩而起”四字来形容，真是笔力非凡。

但有关部门很没情调，对这些伪娘的处理是带到闹市区，不是演出，而是杀头。荀老师感叹了几句伪娘太没见识，但对处死他们，看来倒是很赞同。在《非乐》篇里，荀老师还把男人女性化，当作了时代没落的几个标志之一。

顺带说一句，《非相》中还说上古的圣人们一个个都奇丑无比，描写十分欢乐，与《庄子·德充符》堪称双璧。

尊王：善恶间的灰色地带

人类社会始终面临两种威胁：动乱，或者专制。生活在专制气氛里的人，最痛惜的是自由之不可得；但动乱中人，首先渴望的却是平稳安定的生活。当然，应该遗憾他顾此失彼，但也总该有理解之同情。为自由而放弃面包，对个人而言当然是高贵的选择，但裹挟民众一道如此，近乎草菅人命。

荀子的时代，统一已经是大势所趋，而且最有可能完成统一的就是秦国。对这一点，可能一部分齐国人还比较迟钝，但大多数人都已经意识到了。你喜欢，或者不喜欢，它就在那里。

除了少数流氓野心家，秦国是公认的“天下之仇雠”。但千夫所指不会无疾而终，秦国是骂不死的。不想接受秦的统治，除了像鲁仲连那样跳海而死，还有两个选择：组织一股足以抗秦的力量，或者改造秦国。

这两条路，荀老师都尝试过。

不得不承认，面对危机，很多时候最有效的手段是集权。而最易行的集权是独裁，最稳定的独裁是世袭。

指责中国古代思想家构想不出公民大会这样伟大的制度，未免太轻佻。古希腊城邦灿烂若满天星斗，但公民人数超过二万的却不过三个，而就这三个城邦，已经被认为是突破了上限。柏拉图说到理想的公民数，在一千和五千之间。亚里士多德说，一个城邦的公民，最好能认识他的全部同胞。总之，直接民主制的承载能力，大致就只有这么大。

而史籍记载，作战时出动的秦军，人数可高达六十万。即使坚信这个数据夸大，打个对折甚至一折，五千公民兵，这也是泰山压顶之势。

一般认为，民主制度最大的劣势是不易高效调配全国资源，优势则类似国产的山寨dvd机——不在高贵奢华，而是具有超强纠错功能。也就是说，犯错的几率不见比专制制度低。在相对宽松的环境里，这个劣势可以无视（因为本来就不需要集中力量办大事），这个优势则无比珍贵。但在生死存亡的关头，片刻之差可能致命，低效就是不可容忍的问题；一次失误就足以陷入万劫不复之境地（如长平之战，君主制的赵国不可能选择重来一回；远征西西里，民主的雅典也不可能选择重来一回），纠错功能就根本得不到体现。

托庇于巴尔干半岛崎岖的山地，小小的城邦才可能存活。若是在华北平原上，相信他们竟不至于被吞噬，那就不妨也相信“文王以百里，汤以七十里”而统一天下的神话，仍可以再现于战国了。

庞大的人口要组织起来，除了暴力驱策，最简单的办法就是丢给他们一个英明神武的偶像人物，让他们去崇拜景仰从而万众一心。

因为其余方案都涉及到复杂的制度设计，需要多方面的利益权衡。在这样一个大争之世，比孟老师还显得“迂阔不达事情”。只有靠个人崇拜的狂热可以让大家暂时丢掉个人利害的小算盘，星星之火才可骤然燎原。荀老师算是儒家人物中最关心制度建设的人，但他仍然强调：

有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。（《君道》）

有制造混乱的君主，没有注定混乱的国家；有能够带来盛世的圣人，没有能够带来盛世的制度。后羿的射击法没有失传，但学习此项技术的人并非都能成为神箭手；大禹治国的典章还在，夏朝却早已经灭亡。可见制度不能脱离人而存在，规章不能脱离人而运行。制度的存亡，取决于人才的得失。制度，是治国的源头；而君子，又是制度的源头。

不管愿不愿意承认，古代世界这道坎几乎是跳不过去的。

《圣经》里，犹太人多少次恳求上帝赐给自己一个王。

雅典是古代民主的典范。对波斯战争的胜利，很大程度靠的是地米斯托克利1个人的卓识与狡猾；伯罗奔尼撒战争雅典惨败，修昔底德写战史时总结原因，竟归结为伯里克利的病殁（因为他能够“领导民众，而不是被他们领导”）。民主制的成败兴废，系于伟大领袖一身，其果民主云乎哉？

把共和体制优势发挥到极致的罗马，在征服了地中海世界之后，尽管心不甘情不愿，却仍然越来越屈从于一个人的统治。恺撒想独裁，贵族必满怀道德激情地刺杀之；但再经过十多年的战乱，新的独裁者奥古斯都说自己想退休，元老们就慌不迭地恭请他留在岗位上。

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