其实，前面几项都已涉及人际关系。但是，无论是“怀德”、“德风”，还是“成人之美”，讲的都是大原则。明白了大原则，却不见得能具体处理。有很多君子，心地善良，却怎么也不能安顿身边人事。因此，君子之道要对人际关系另作深论。

“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作为对立面的“比”，是指粘连、勾搭、偏仄。对很多人来说，后者比前者更有吸引力，这是为什么？

这事说来话长。人们进入群体，常常因生疏而产生一种不安全感，自然会着急地物色几个朋友，这很正常。但是，接下来就有鸿沟了：有些人会把这个过程当作过渡，朋友的队伍渐渐扩大，自己的思路也愈加周全，这就在人际关系上成了君子；但也会有不少人把自己的朋友圈当作小小的“利益共同体”，与圈子之外的多数人明明暗暗地比较、对峙。时间一长，必然延伸成一系列窥探、算计和防范。显然，这就成了小人行迹。

这么说来，“周而不比”和“比而不周”之间的差别，开始并不是大善大恶、大是大非的分野。但是，这种差别一旦加固和发展，就会变成两种截然不同的人格系统。

人际关系中的小人行迹，最明显地表现为争夺和争吵。这应该引起君子们的警惕，因为不少君子由于观点鲜明、刚正不阿，也容易发生争吵。一吵，弄不好，一下子就滑到小人行迹中去了。那么，为了避免争吵，君子能不能离群索居、隔绝人世？不能，完全离开群体也就无所谓君子了。孔子只是要求他们，入群而不裂群。因此，他及时地说了这段话：

君子矜而不争，群而不党。

《论语·卫灵公》

这次李泽厚先生就翻译得很好了：“君子严正而不争夺，合群而不偏袒。”

作为老友，如果要我稍稍改动一下文字，我会把“争夺”改成“争执”，把“偏袒”改成“偏执”。两个“执”，有点韵味，又比较有趣，而且意思也不错。

那就改成了这样一句：“君子严正而不争执，合群而不偏执。”

孔子所说的这个“矜”字，原来介乎褒贬之间，翻译较难，用当今的口头语，可解释为“派头”、“腔调”、“范儿”之类，在表情上稍稍有点作态。端得出这样的表情，总不会是“和事佬”，免不了要对看不惯的东西说几句重话吧？但孔子说，君子再有派头，也不争执。这句话的另一番意思是，即使与世无争，也要有派头。那就是不能显得窝囊、潦倒，像孔乙己。是君子，必须要有几分“矜”，讲一点格调。

“群而不党”，如果用现代的口语，不妨这样说：可以成群结队，不可结党营私。甚至还可以换一种更通俗的说法：可以热热闹闹，不可打打闹闹。

“党”这个字，在中国古代语文中是指背离普遍、完整、兼爱，趋向抱团、分裂、互损，与君子风范相悖。

更麻烦的是，只要结党营私，小团体里边的关系也会日趋恶劣。表面上都是同门同帮，暗地里没有一处和睦。这种情况可称之为“同而不和”。与之相反，值得信赖的关系，只求心心相和，不求处处相同，可称之为“和而不同”。这两种关系，何属君子，何属小人，十分清楚，因此孔子总结道：

君子和而不同，小人同而不和。

《论语·子路》

这句话也描绘了一个有趣的形象对比：君子，是一个个不同的人；相反，小人，一个个都十分相似。因此，人们在世间，看到种种不同，反而可以安心；看到太多的相同，却应分外小心。

由此，我们已经涉及了君子和小人的整体气貌。

五、君子坦荡荡

这就是整体气貌了。

从上面的分析可以知道，在人际关系中，小人要比君子劳累得多。

小人的劳累至少有以下几个方面：

第一，小人要“结党营私”，必须制造敌人，窥探对手，敏感一切信息，终日战战兢兢。

第二，小人要“成人之恶”，必须寻找恶的潜因、恶的可能。随之，还要寻找善的裂纹，美的瘢痕。

第三，不管是“结党营私”还是“成人之恶”，都必须藏藏掖掖，遮遮掩掩，涂涂抹抹，费尽心机。

第四，如前所说，即便在自己的小团体内，他们也在彼此暗比，互相提防。比了，防了，又要表现为没比，没防，在嘻哈拥抱中伪装成生死莫逆、肝胆相照，这该多劳累啊。

这么多劳累加在一起，真会使任何一个人的快乐被扫荡，轻松被剥夺，人格被扭曲。结果如何，可想而知。人们历来只恨小人天天志得意满，却不知他们夜夜心慌意乱。

君子当然也劳累，但性质完全不同。君子要行仁、践义、利天下，即便缩小范围，也要关顾到周围所有的人，达到“周”的标准，能不劳累吗？只不过，这种劳累，敞亮通达，无须逃避质疑的目光，无须填堵已露的破绽，无须防范种下的祸殃。这一来，劳累也就减去了一大半。剩下的，全是蓝天白云下的坦然畅然。

正是面对这种区别，孔子说话了：

君子坦荡荡，小人长戚戚。

《论语·述而》

这句话，在中国非常普及。它纠正了民间所谓“做好事受罪，做坏事痛快”的习惯性误解，指出究竟是“受罪”还是“痛快”，需要从心境上寻找答案。答案，与民间的误解恰好相反。

小人很想掩盖“戚戚”，因此总是夸张地表演出骄傲、骄横、骄慢、骄躁。什么都能表演，唯独不能表演坦然泰然。这正如，变质的食品可以用各种强烈的调料来包裹，唯独不能坦白地展示真材实味。

这个意思，孔子用另一句话来表明：

君子泰而不骄，小人骄而不泰。

《论语·子路》

在这里，“泰”，就是“坦荡荡”；而“骄”，就是为了掩盖“戚戚”而做出的夸张表演。

“泰”、“坦荡荡”，都是因为自己心底干净，无愧无疚，没有什么好担忧的，更没有什么好害怕的。这样的君子，无论进入什么情形都安然自得，即《礼记·中庸》所说的“君子无入而不自得焉”，“上不怨天，下不尤人”，真是一种自由境界。由此孔子得出了又一个重要结论：“君子不忧不惧。”为什么能够不忧不惧？理由是：“内省不疚，夫何忧何惧？”

这个重要结论，出现在《论语·颜渊》里，让人欣喜地感受到一种因光明磊落而产生的爽朗和豪迈。

当然，君子也会有忧虑的，那就是在面对更高的精神目标的时候。例如，孔子所说的“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；孟子所说的“君子有终身之忧，无一朝之患”（《孟子·离娄下》）。也就是说，君子对每天的得失，可以全然不忧不惧，但对大道的沉浮，却抱有一辈子的担忧。

孔子、孟子所描述的这种君子形象，似乎只是一种很难实现的人格理想。但是，我们只要闭目一想，中国历史上确实出现过大批德行高尚又无所畏惧的君子，世代传诵，成为中华民族的精神支撑。由此可见，这样的君子不仅可敬可仰，而且可触可摸。孔孟教言，并非虚设。

六、君子中庸

中庸，是儒家设定的思维杠杆。

但是，他们又把这种思维杠杆看成是君子应有的美德，并且颁布了一个判别基准：

君子中庸，小人反中庸。

《礼记·中庸》

孔子甚至不无激动地说：

中庸之为德也，其至矣乎！

《论语·雍也》

这就把中庸说成了最高道德。

“中”是指避开两头的极端而权衡出一个中间值，“庸”是指一种寻常实用的稳定状态。这明明属于方法论的范畴，怎么会成为一种最高道德呢？

主要原因，与文明的艰难历程有关。

人类在开始拓植文明之后的很长时间，艰险的环境危及生存，不得不处处运用过度之力。面对荒昧，面对野蛮，面对邪恶，若不超常用力，怎么能够活下来？终于，活下来了，那又必定加倍地动用重力、暴力、武力进行自卫和惩罚。既然一切都以超常的形态出现，当然又会引发更加超常的报复。时间一长，以暴易暴，成了人类生活的第一规则，几乎谁也免不了。连不少仁慈的宗教，也发动了一次次宗教战争。强大、威武、雄蛮，变为多数权势者和庇荫者的人格企盼，也成为大家的生存方略。在这种情况下，谁都不敢承认，却又不能不承认，人类正由俞演俞烈的杀伐程序走向自毁自灭。

一切都起之于过度用力，又以道义的借口让那些过度之力走向了极端主义。极端主义，听起来好像是一个现代命题，其实在遥远的古代已经是一个广泛渗透的意识形态。

明白了这么一个整体背景，我们也就懂得，孔子为什么要把中庸思想说成是最高道德了。

他很清楚，如果种种极端不受控制，人类的灾难必将无穷无尽。那么，靠什么来控制极端呢？一定不是另一种极端方式，而只能是中庸。

中庸思想要求，“执其两端，用其中于民”（《礼记·中庸》）。“执”，是指执行和掌控，那也就是说，把两端掌控住了，只取用两端之间的“中”，才可能有利于万民。这个“中”，就是处于中间部位的一个合适支点。这个支点不同于两端，却又照顾着两端，牵制着两端，使两端不要“悬崖滑落”。因此，这个“中”，不仅避免了两端的祸害，而且也挽救了两端，所以成了最高道德。

孔子对这种思维的概括是四个字：允执厥中。

这里边的“厥”字，在古文中是代词，与“其”字同义，因此这四个字也可以说成“允执其中”。允，是指公允、实在。连在一起，就是好好地执行中庸之道。

孔子坦陈，这个说法不是他自己发明的，而只是在复述古代尧帝对舜帝的嘱咐。

那天，尧对舜说：

咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。

《论语·尧曰》

翻译一下，大体是：

咳，你，舜啊！上天的命数已经落到你身上，好好地执行中庸之道吧。要是四海困穷，你的天命也就永远终结了。

那么，舜是怎么做的呢？他的做法，就是上文提到的“执其两端，用其中于民”，完全没有辜负尧的嘱咐。

你看，尧、舜以及中华文明的其他创建者，都把上天命数、四海生机与中庸思想紧紧相连，可见其重要。

“允执厥中”这四个字，我们还能在《尚书》中看到：

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

《尚书·大禹谟》

用通俗一点的话来说就是：人心崩溃，大道难见，唯一可行的，是好好地执行中庸之道。

这也就是说，产生“人心惟危，道心惟微”的困局，全是因为脱离中道，走了极端。

把中庸看成是至高无上的天理、天命、天道，这与“天人合一”的基本思维有关。中华文明的基础是农耕文明，紧紧地依赖着四季循环、日月阴晴，因此很清楚一切极端主义都不符合天道。夏日炎热到极端必起秋风，冬天寒冷到极端即来春天，构成一个否定极端主义的生态循环圈。《周易》用一贯神秘的语气宣布：

刚中而应，大亨以正，天之命也。

《周易·彖传》

一“中”一“正”，实为天命，不该违背。

现代社会有一个重大误会，常常以为中庸是平庸，激烈是高尚。进一步，又把中庸者看成是小人，把激烈者看成是君子。但是，伟大的古代哲人告诉我们，事情正好相反。

那些在两个悬崖之间低头为普遍民众找一条可行之路的，一定是君子；相反，那些在悬崖顶端手舞足蹈、大喊大叫、装扮勇猛的，一定是小人。所以又可回到我们这一论述的起点：“君子中庸，小人反中庸。”

这句话的另一种说法是：“小人极端，君子反极端。”

环视全人类，这种中庸思想，或者说这种从属于君子之道的中庸之道，为中华民族所独有。国外也有“取中间值”的方法论，但不像中华民族那样，把中庸奉为至高，不可或缺。

中国的古代哲人把中庸看成是存亡的关键，而事实证明，中华文明确实成了人类古文明中唯一没有中断或湮灭的幸存者。

据我本人对各大古文明遗址的实地考察、对比、研究，确认中庸之道是中华文明长寿的最重要原因。正是这种坚守中间态、寻常态、随和态的弹性存在，使中华文明避过了无数次断裂和崩塌。

相比之下，直到今天，世界上很多国家和民族，不管经济情况如何，都喜欢炫耀极端。要让他们了解中庸，执行中庸，实在非常困难。

七、君子有礼

君子的种种思想品德，需要形之于约定俗成的行为规范，这便是礼。由礼构成仪式，便是礼仪。

精神需要赋形，人格需要可感，君子需要姿态。这不仅仅是一个“从里到外”的过程，而且也能产生“从外到里”的反馈。那就是说，当外形一旦建立，长期身体力行，又可以反过来加固精神，提升人格。

对外来说，“君子之德风”，君子的品德需要传播。而在传播渠道稀少、文本教育缺乏的古代，有效传播的主要媒介，就是君子本身的行为方式。因此，君子的礼仪，具有空间和时间上的扩展使命。

正因为这样，历代君子没有不讲究礼仪的。中国也由此而被称为“礼仪之邦”。

普普通通的人，有礼上身，就显出高贵。而这种高贵是有对象的，既尊敬人，又传染人。这个意思，就是《左传》上的一段话：

君子贵其身而后能及人，是以有礼。

《左传·昭公二十五年》

正是这段话的首尾四字，组成了这小节的标题。

也有说得更强烈的。在某些哲人看来，有没有礼，不仅是君子和小人的区别，而且是人和禽兽的区别。例如：

凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。

《晏子春秋·内篇第一》

说得有点过分，但我明白其中意气。看了生活中太多无礼的恶相，不得不气愤地骂一句：一个人如果无礼，简直就是禽兽。

换一种语气说，更能让人接受。也是《左传》里的话，虽也斩钉截铁，倒是听得入耳：

礼，人之干也。无礼，无以立。

《左传·昭公七年》

把礼比喻成一个人站立起来的躯干，这种说法很有文学性，我喜欢。扩而大之，《左传》还进一步认为，当礼变成一种集体仪式，也有可能成为一个邦国的躯干：

礼，国之干也。

《左传·僖公十一年》

这让我们联想到现在各国的国庆礼仪和大型国际性盛典的开幕仪式。即使没有重大典仪，国民之礼，也是国之躯干。

但是，这还是讲大了。君子之道中的礼，主要是指个人在日常生活中的行为规范。

任何行为规范，都会表达某种意向。那么，究竟是什么意向在中国人的日常礼仪中最常见、最重要呢？

一是“敬”，二是“让”。

先说“敬”。

孟子说：“有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）墨子说：“礼，敬也。”（《墨子·经上》）这就表明，一个有礼的君子，他的全部动作都会表达对他人的尊敬。敬，是高看他人一眼，而不是西方式的平视。

中国几千年都受控于家族伦理和官场伦理，到今天仍然如此，所以习惯于把恭敬交付给长辈、亲友、上级、官员。但是，君子之敬，并不是家族伦理和官场伦理的附属品，它具有一定的独立性。