礼学是儒家学说的重要组成部分。北宋时期的儒家学者在继承汉唐儒家经学传统的基础上，通过对礼与情、礼与性、礼与天理关系的论述，把礼提升为宇宙、人生的本体，同时还试图以超越之礼为根本，整合内在的道德情感与外在的人伦规范，建立礼本论体系，丰富与深化了儒家礼学的理论内涵。朱熹说：“礼谓之天理之节文者，盖天下诸有当然之理，但此理无形无影，故作此礼文画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之天礼之节文”（《朱子语类》卷四），所以，做人之道，在于发扬善端而尽心尽性，必须遵礼、守礼，以礼节之，而治人之道（即治理国家），则在于弘扬仁道而尽伦尽制，更必须以礼治之，把“礼”这个反映人伦关系，制约人的社会行为的自然法制，上升为政治制度，要求人人遵守。

在荀子那里，礼是圣王的制作，是等级制度和客观规范，“礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·性恶》）“礼者，法之大分，群类之纲纪也。”（《劝学》）“礼者，所以正身也。”（《修身》），礼是“仁”的外化，只有“礼”作为一种可实行、可操作的方案，“仁”才能在社会实践中得以彰显。因此，荀子实际是通过把仁归于礼，回答了仁、礼关系问题，他的思想是以礼为核心，自然对其抬高仁贬低礼的做法不满意，故以维护先王之统为借口，给予激烈批评。

“礼”的作用主要是在于“正名”，就是确定亲疏、远近、贵贱、上下的等级，《礼记·曲礼上》说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”孔子认为：要解决当时“贵贱无序”的混乱局面，关键在于“正名”。所谓“正名”，就是人人都有固定的社会地位，也就是君、臣、父、子，如果名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑法不中，刑法不中则民无所措手足。按春秋中期鲁国曹刿的说法，礼是整饬社会生活秩序，确立上下等级，规定官员职责，节制财物之用，维护长幼之序的。按战国后期荀子的看法，社会的整合、维系及秩序化，靠社会分工及等级名份制度加以确立。“礼”的作用是“别异”、“定伦”。正名在政治中是一个非常重要的问题，名不正，也就无从施政。因此，问题不在于要不要正名，而在于如何正名，就孔子的正名而言，它不是以实取名，而是以既成的名来匡实，即用传统的等级名分来纠正运动变化的现实确立君臣、父子、兄弟、夫妇的社会结构，整齐风俗，节制财物之用，理顺社会关系与秩序等。国家没有礼就没有处理政务的尺度，没有规矩方圆就寸步难行。可见“礼”在一定意义上就相当于“法”，即所谓“礼法”。

礼学要求官员德、才、禄、位要相统一，要求他们要做到“安民”、“利民”“惠民”、、“富民”、“教民”，做到“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。还要“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），“养民也惠”，“使民也义”（《论语·公冶长》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），对百姓“动之不以礼”（《论语·卫灵公》）。

林肯是美国第十六届总统。他是一个“乡下佬”，出身于一个拓荒者的家庭。竞选时，他没有专车只是买票乘车。每到一站，朋友们就为他准备好一辆耕地用的马拉车，他便站在车上，开始了竞选演说：“有人写信问我有多少财产。我有一位妻子和一个儿子，都是无价之宝。此外，还租有一个办公室，室内有桌子一张，椅子三把，墙角还有大书架一个，架子上的书值得每人一读。我本人既穷又瘦，脸很长，不会发福。我实在没有什么可依靠的，唯一可依靠的就是你们。”他对南方蓄奴制度持鲜明的反对态度，加上往日的声誉，使得这位被誉为“诚实的林肯”的人一举击败了竞选的对手——大富翁道格拉斯，就任美国的总统。出任总统后，南方的一些反对派爆发了内战，他日理万机，但他仍坚持在白宫规定的接待日里，接待从上层绅士小姐到下层兵士农民的各类求见者。他和许多来访者一一握手，每次接见后，胳膊总要麻木一个晚上，医生劝阻说：“这样有损健康，还是停止这种接见吧！”林肯都拒绝了医生的善告。南北战争中，林肯和许多老百姓一样，把儿子送去参军，他的夫人忧心忡忡，总统便对夫人说：“玛丽，多少可怜的母亲都已忍痛作出了这种牺牲。送走了她们的儿子。把罗伯特送上战场，这是为了国家的命运啊！我们有什么不能牺牲的呢？”

礼乐制度的根本价值是以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处。“太上贵德，其次务施报。礼尚往来往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰‘礼者，不可不学也’。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）意思是，人际交往中以德为贵，礼尚往来，自谦并尊重别人，讲究施惠与报答。无论富贵或贫贱，都互相尊重，互利互惠。这在“礼”中包含了一定的人道精神、道德价值。“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子·大略》）荀子推崇“礼”为“道德之极”、“治辨之极”、“人道之极”，因为“礼”的目的是使贵者受敬，老者受孝，长者受悌，幼者得到慈爱，贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠诸德，以及弱者、弱小势力的保护问题。因此，以礼治国，可以起到安定社会，消弭争夺战乱，使人民得以乐业安居的作用。

由此可见，儒家的理论是一个有机整体，“仁”“礼”“修身”都有内在的、不可分割的联系，要掌握儒家智慧一定要注意这一点。

以民为重，国君为轻，得民心者得天下

【子曾经曰过】

“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”

《孟子·尽心下》

【智者感悟】

“百姓最为重要，土谷之神为次，国君为轻。所以，得着百姓的欢心便做天子，得着天子的欢心便做诸侯，得着诸侯的欢心便做大夫。”

儒家民本思想的基本理念是民贵君轻、民心向背决定政治成败。儒家总结历史经验，提出得民心者得天下，失民心者失天下的理念。

从秦朝灭亡一直到清朝末年，儒家民本思想得到了进一步的发展和丰富。孟子是中国历史上第一个较明确的提出民本哲学思想的人。他把先秦儒家民本思想发展到一个更高的阶段，提出了“民贵君轻”、“与民同乐”、“得乎丘民而为天子”和“仁政”学说，形成了较完整的民本思想体系。

除了提出思想之外，孟子还主张“制民恒产”和减轻征税给人们物质生活的保障，在教育方面他提出先富后教，兴办教育，教化人民马提高人民道德素质，建立起一个道德、和谐、安定的社会。

东汉初期，佛教传入中国，儒家吸取了佛教的平等思想，对传统贵贱有别的观念进行改造，开始承认四民平等。进入明、清以后，进步思想家提出较系统的民本哲学思想。到了近代，随着西方国家思想传入，传统民本思想开始向近代民主思想转变。

民本思想倡导“爱民”“贵民”“重民”，强调人在社会中的地位。重视民众的社会作用，认识到人民是国家的基础，只有不轻视人民，培固根本，才能实现安邦定国，使民众的物质生活得到保障，维护人民的切实根本利益，创造出更多财富，且人民安居乐业，社会才能和谐安定。它以人为本，重视人际关系，以“孝”“仁”为核心。

《孟子·离娄上》“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心者，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”他们为提倡保民、养民、尊民、重民、敬民、亲民、爱民、富民、教民等等为内涵的民本主张。民本思想在儒家的政治、经济、文化教育方面都有所体现。当然儒家的思想是一个整体，很难分出哪些是政治主张、哪些是经济或文化上的主张，我们只是一现在的目光来对它们进行分类！他们反对统治者者专横暴虐、穷奢极欲，强调尊重人民，“使民以时”，笃行王道，赏罚分明，俊杰在位，赋税徭役适度，人民丰衣足食。孟子更是从孔子的“仁学”思想出发，发展出了“仁政”思想，并把它扩充成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领。“仁政”的基本精神是对人民深切的同情和爱心。儒家的后学也不断地丰富发展了儒家这一主张，在明清之际发展到顶峰，为后来的西方民主思想在中国传播和实践提供思想基础。

在上古传统中，人民的政治诉求代表天道，民生是基于天，具有最高的政治意义。所谓“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。“天视自民我视，天听自我民听”。“民之所欲，天必从之”，就是这个意义上说天道是通过民意来体现的。人民诉求的真正来源是上天赋予人的意义，背离这个人民的意愿，也就背离了上天的政治选择意志。“民为邦本，本固邦宁”（《尚书五子之歌》）的“民本”思想中，强调了人民的优先性。在孔子那里，人的价值、尊严和人格得到了进一步肯定。他把奴隶和牲畜明显地区分开来，反对肆意虐杀劳动者，针对当时社会盛行的用奴隶作为殉葬品（即俑）的风气，严厉谴责“作俑者”，认为“始作俑者，其无后乎”。这个意思孟子“民为重，社稷次之，君为轻”表达的最为清楚明白。这发展“民，神之主也”、“社稷重于君主”（《左传》）的思想，把民本思想重新提高到了政治生活的首要地位。

儒家主张“民贵君轻”。尊民是与抑君相联系的，只有抑制君主，把君主的地位设在人民的下面，才能保证人民的主体地位。实际上，荀子把这个问题谈得最为清楚。荀子说“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子大略》）。“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《王制篇》）认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（唐甄：《潜书·抑尊》），主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”（黄道周：《存民编》）。这清楚地表达了这样一个政治法则，即上天生民不是为了君主，人民是大海，人民相对于君主有更多的独立性和正当性，相反，君主只是大海上的一叶舟，要以人民的价值取向为行驶方向。

儒学认为，当君主违背人民意愿，残暴不仁时可以推翻暴君，重新推举君主，保障人民的主体地位。孟子的“不召之臣”、“汤武革命，应乎天而顺乎人”、“闻诛一独夫，不闻诛君”之论，朱熹更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（《四书集注·孟子万章注》），叶适认为：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”（《水心别集》卷之一《君德一》，《叶适集》）就是代表。后来在《明夷待访录》中，黄宗羲更是破天荒第一次提出了“为天下之大害者君而已矣”的思想命题，又提出“君为民害”、“天下为主，君为客”的思想命题，确认人民是国家的主人，君是由民请出来办事、为民服务的客人。黄宗羲又以“托古改制”手法，肯定“三代之法”是“天下之法”，而批评三代以下之“法”为帝王“一家之法”，是“非法之法”，主张用“天下之法”取代“一家之法”，并提出了“有治法而后有治人”的思想命题。