15罗伯特爵士在他的《对亚里士多德〈政治论〉的评论》一书的序言中这样告诉我们：“如果不否认亚当为神所创造，那么人类的天赋自由便是无法想象的”；可是亚当是神所创造的这一点无非是指亚当从万能的主和上帝的手中直接取得生命，我看不出它为何会因此给予亚当一种高于一切的主权，也不明白为何“天赋自由的假设就是否认亚当为神所创造”。如果有别人(因为我们的作者没有将明确的解释这点好处赐予我们)替他讲明白，我会很高兴；因为虽然我无时无刻不相信着“亚当为神所创造”，但我认为假设有“人类的自由”却也不是那么困难。

亚当被上帝的直接权力所创造，或依靠这种权力而开始其存在，既不需父母的参与，也不需预先有任何相同种属的存在把他生养出来，只因为上帝愿意，他便被创造出来；在他之前，作为百兽之王的狮子，也是这样被上帝的同一创造力所创造的。如果亚当只是因为这种创造力就能取得存在，并单凭那样的方式，就毫不费力地给予他统治权。那么根据这种论证，我们的作者也可以给予狮子与亚当同样的权力，甚至比他更为古远。然而我们的作者却又在别的地方说“不”，因为“亚当是基于上帝的选任而获得称号的”。这就说明，单凭神的创造这一点并不能给予他统治权。因此，既然是上帝的“选任”使亚当成为君主，那么我们便可以在“不否认亚当为神所创造”的情况下，做出“人类是生而自由的”这种假定了。

16但是让我们看看他是怎样把他的“神创”说和这个“选任”说联系在一起的。罗伯特爵士说：“亚当一创生，就因上帝的选任而成为世界的君主，虽然他还没有臣民。实际上，在没有臣民以前，不可能有政府，但是，基于自然的权利，亚当理应是他的后裔的统治者，因此尽管在事实上可能不是，但至少在外表上，亚当从他创生时起就是一个君王。”我多么希望他能在这儿告诉我们“基于上帝的选任”到底是什么意思，因为所有神意所命令的、自然法所指示的或明确的启示所宣告的，都可以被说成是“基于上帝的选任”。但是，我认为这儿所讲的不是指第一个意思，即神意所命令的，因为那只不过等于是说“亚当一创生”，就是事实上的君主，因为“基于自然的权利，亚当理应是他的后裔的统治者”。但是，亚当不可能在实际上还不存在政府和被统治的臣民的时候，就基于神意而在事实上被确立为世界的统治者。对于这点，我们的作者也是承认了的。

而且对于“世界的君主”一词，我们的作者的用法也不一致，有时他指的是除了其他人类以外的整个世界的所有者，如在上面引述的序言的同一页中，他指的就是这个意思，他说：“亚当受命繁衍人类，遍于地上，制伏世界，取得对一切生物的统治权，并因此成为全世界的君主；他的后裔除非得到他的授权、许可或依据对他的继承，否则无权占有任何东西。”那么，我们就把“君主”理解成世界的所有者，把“选任”理解成上帝对亚当的真实赐予和明白授予(《创世记》第一章第二十八节)，同时我们也看到罗伯特爵士在同样的地方就是这样立论的。这样说来，他的论证应当是：“基于上帝的明白授予，亚当一创生，就是世界的所有者，因为基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者。”可是，有两个明显的谬误存在于这样的论证方法中：第一，上帝在亚当一创生时就对他实行授予。

因为在原文中，这句话虽紧接在他的创造之后，不过是在上帝把夏娃创造出来和交给他以前，因此，这句话显然不是对亚当说的。那么，他怎么可能“一创生就基于选任而成为君主”呢？尤其是，如果我没有弄错的话，作者把上帝对夏娃说的话(《创世记》第三章第十六节)当做是“政府的原始授予”，这是直到“原罪”时才会发生的事情，而原罪的发生，至少在时间上，更多的是在条件上，距离亚当的被创造已经是很遥远了。因此，我无法明白，我们的作者怎能在这个意义上说“基于上帝的选任，亚当一创生，就是世界的君主”。第二，即使亚当一创生，上帝的真实赐予就“把他选任为世界的君主”一事是真的，但我们的作者在这儿提供的理由却仍不足以证明这一点。关于“上帝以一种明白的赐予选任亚当为‘世界的君主，因为基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者’”这一说法，我发现既然天赋给亚当以统治的自然权，那就不需要有明白的赐予，至少绝不能把这个说法当成一种赐予的证据，因此，无论如何，这个说法都是一种谬误的推理。

17在另一方面，如果我们把“上帝的选任”看做是自然法(虽然在这里这是一个很粗糙的说法)，而把“世界的君主”解释成人类至高无上的统治者，这对事情也不会有多大的帮助。因为如果是这样，我们所论及的文句必须是“基于自然法，亚当一创生，就是人类的统治者，因为基于自然的权利，亚当理应是他的后裔的统治者”。这句话等于是说：他之所以是基于自然权利的统治者，是因为他是基于自然权利的统治者。但即便我们承认一个人是他儿女们的“天生的统治者”，亚当也仍然不能因此“一创生就成为君主”；因为这种自然的权利是以他作为他们的父亲为依据的，既然只有父亲才拥有这权利，那么亚当怎么会在他还未做父亲之前就拥有了充当“统治者”的“自然的权利”？我觉得这是很难想象的，除非我们的作者要让他在没有做父亲以前就做父亲，在没有取得称号以前就取得称号。

18我们的作者对于这个在预料之中的反驳，用非常有逻辑的方式答复说：“他只是外表上的而不是实际上的统治者。”如此说来，做一个统治者却没有政府，做一个父亲却没有儿女，做一个君王却没有臣民，这还真是很巧妙的方法呵！按照这种逻辑，罗伯特爵士在没有写他的书之前就已经是一个作家了——诚然，不是“实际上的”，而只是“外表上的”作家；因为他一旦将书出版，他就“基于自然的权利”而应当是一个作家，正如亚当生了儿女“就应该是儿女的统治者”那样。如果做一个“外表上的而不是实际上的”的“世界的君主”也有什么用处的话，那么，罗伯特爵士可以把这个头衔彬彬有礼地随意赏给他的任何一个朋友，而我对此是不会有任何羡慕的。

不过，即便这个所谓的“实际”和“外表”能够在表现我们的作者在辨别上的技巧外还能说明别的什么内容，在这里也无益于他的目的了；因为这里的问题不在于亚当实际行使统治权，而在于他是否实际享有统治者的权限。我们的作者说，统治权“基于自然的权利而应当属于亚当”。那么这个“自然的权利”到底是什么呢？我们的作者认为它是父亲们因生育儿女而对他们享有的一种权利，他引用格老秀斯的话说它是“父母由于生育而获得的对儿女的权利”。那么，由此可以看出，权利是随着生育儿女的行为而来，并基于此产生的；因此，依照我们作者的这种推理或辨别方法，亚当一创生，就只有一种“外表上的而不是实际上的”权限，用简单的英语解说，那就是，他实际上根本没有权限。

19用学术意味较少和较易理解的话来说，可以这样讲述亚当：“他既然有生育儿女的可能，也就有做统治者的可能，他也因此获得对那些从此繁殖出来的儿女们的自然的权利(不管这权利是指什么)。”但是这与“亚当的创生”又有什么关系呢？它怎么能使我们的作者认为“他一创生就是世界的君主”呢？如果按照这样的推理，我们照样也可以说挪亚一生出来就是世界的君主，理由是除了他自己的后裔以外，他有在全人类中独自活下来的可能性(按照我们的作者的意思，这就足以形成一个君主——一个外表上的君主)。那么，到底亚当的创生与他的统治权利之间有什么必然的联系，并进而可以说“如果不否认亚当为神所创造，那么人类的天赋自由便是无法想象的”呢？我承认，从这方面来讲，我是看不出什么必然的联系的；同时，我也看不出，不管如何解释“基于选任……”等字句，它们怎么能拼凑在一起，成为一句相当通顺的话，至少可以用来支持他们结束时的论点，即“亚当从他创生的时候就是一个君主”。我们的作者说这是一个“不在实际上的而是在外表上的”君主，换句话说，也就是实际上根本没有的君主。

20与论证其他任何论点的重要性所要求的时间相比，我在这一段话上所费的工夫似乎更为冗长了一些，我恐怕读者们已经没有看下去的耐性了，但是我们的作者写文章的方法，使我不能不这样做。他把好几个假设混在一起，又使用了一些暧昧和笼统的名词，把意义说得混淆不清，因此，如果不仔细考察他的用词可能有的各种解释，如果不看看他如何把这些各式各样意义的用词连贯起来，并且使他们具有真实性，我就不可能指出他的错误来。

比如，在前面那一段话中，如果我们不考察一下，探究“从他的创生的时候起”等字样，是解释为从他统治的时候起(这种解释是可以的，因为前文的“他一创生就是君主”含有这种意味)呢，还是解释为做君主的缘由(因为他说：“神的创造使人成为他的后裔的君主”)，又怎么能够反驳他的“亚当从他的创生的时候起就是一个君主”这个论点呢？其次，如果我们不考察一下，看看所谓君主，究竟是像在这一段话的开头所说的那样，建立在基于上帝的明白授予、“被选任为世界的君主”的“个人统治权”的假设之上呢，还是建立在基于“自然”，依据自然权利对其后裔理应享有作为父亲的权利的假设之上，抑或说君主的形成究竟是指上述两种意思，还是仅仅指两者之中的一种，还是两种都不是，而只是指通过与另外两种方法都不相同的神的创造使他成为君主，那么，亚当这样地成为君主，我们又怎样可以判断其是否有真实性呢？“亚当从他创生的时候起就是君主”这一断定，虽然没有任何真实性，但它却是作为从前面的话中引导出来的一个明确结论而被写在这里的；实际上，它只不过是一种和其他同性质的断定联结在一起的单纯的断定。这些东西被我们的作者自信不疑地用一些意义模糊不清的字眼拼在一块，使其外表上看起来像是一种论证，事实上却既无证据又无联系。这是我们的作者惯用的一种手法，我已经在这儿把它指了出来，使读者略知其味了，以后，只要在论证许可的情况下，我将会避免再触及此问题。其实，如果不是为了让世人看清楚，在未被人细心地加以考察以前，那些不相连贯的事情和假设，即便毫无证据，而只巧妙地用漂亮的字句和精美的文体堆砌起来，也会非常轻易地被当做强有力的理由和完美的意识而冒充过去，我还不会在这里把它指出来呢。