。

因此，化石记录并没有提供人类进化的坚实证据，这样达尔文的追随者就不得不以纯粹假想的方式来讨论人类进化的过程。只是到了19世纪最后十年，才成功地找到了化石证据。达尔文曾经预言非洲可能是人类产生的摇篮，但是荷兰博物学家尤金·杜布瓦决定在猩猩的故乡东印度试试他的运气。杜布瓦在爪哇岛探寻了一段时间后，于1891年发掘出一具头盖骨，这是一个似人动物的头盖骨，骨头比较厚，比尼安德特人更加原始。他由于确信所发现的至少是猿与人之间的联系环节，所以将其命名为直立猿人，不过世界上都称之为“爪哇人”。然而1895年在莱顿召开的一次动物学会议上，科学界虽然欢迎这一发现，但却表示出怀疑。只有恩斯特·海克尔——新类型的名称就是从他为假设中猿与人之间联系环节所起的名字借来的——宣称爪哇人最终证明了人类的进化（haeckel，英译本，1898）。杜布瓦则变得神神息息，不愿意让其他人来检验他的发现。因此他的发现中所蕴含的意义便变得模糊不清，直到20世纪，由于又有一些其他标本被发掘出来，人们才搞清楚杜布瓦发现的意义。

化石证据的缺乏曾被作为记录不完备的另一个例子。至少有关远古人类及其在远古时期原始技术状态的考古证据不断增加。19世纪40年代，随着在灭绝动物遗骸旁边，比如在猛犸的旁边，发现了石制工具和武器，人类起源于近代的传统信念受到了挑战。尤其重要的是伯彻·德·铂斯在索姆河碎石滩的发现。最初这些发现的含义被受居维叶的名声所迷惑的科学界极大地忽视了，但是19世纪50年代的发现清楚地表明，人类的确已经在地球上居住很长时间了。原先支持人类近代创生理论的查尔斯·赖尔，这时也在《远古的人类》（lyell，1863）一书中发表了对这一新证据的分析。约翰·拉巴克（lubbock，1870）及其他人描述出现代的史前史观点。考古学证据表明，从最早期粗糙的石器工具，到青铜和铁的发现，人类的技术能力经历了不断的改善。在缺乏人类〖hh〗生物学〖hss〗改善的化石证据条件下，进化论者利用了〖hh〗文化〖hss〗进步的证据，至少用来间接支持他们的主张。19世纪末史前史考古学的重大进展，使得人们可以重建文化时期的顺序，并且提出，随着人类的进步，文化时期经历了不断的替换。不过还没有什么人提出，在历史的同一时期，不同的文化会同时存在。特别是加布里埃尔·德·莫尔蒂耶的工作，将文化发展的严格顺序与人类的生物学进化联系了起来，最后将直立猿人和尼安德特人作为猿进步到人所经历的一个阶段（关于考古学的发展，见daniel，1975；grayson，1983；hammond，1980）。与此同时，爱德华·b·泰勒和刘易斯·h·摩尔根等人类学家，开始根据对现代野蛮人的研究，来证明为什么他们相信早期的人类文化发展经历了不同的阶段。

因此，人类学家和史前史考古学家提出了一种文化发展的线性模式，这种模式对维多利亚时代的进化思想具有很大的影响（burrow，1966；socking，1968，1987）。在有关“人在自然中的地位”争论中，许多观点都未能认识到这些野外研究的意义，或许是因为这种进步的线性模式让人感到具有明显的非达尔文主义特征。在拉巴克、泰勒和摩尔根看来，文化必然经历了预先决定的、具有等级序列的一些阶段。每一个种族都有自己的进步速度，所以进步慢的种族仍处在原始水平，并且根据他们现在的生活可以说明白种人的祖先在史前史时期的生活状况。对于那些试图理解人类的最低等形态是如何从一种动物祖先进化来的人来说，进步进化的线性模式可能更有用（bowler，1986）。

两种矛盾的观点影响了达尔文本人对于人类起源问题的研究。一方面，当时文化进化论的发展似乎表明应该将发展视为沿着预定等级的线性进步。另一方面，他自己的理论将生物进化视为没有目标的过程，其中每一个进化分支是由独特的事件决定的。严格地说，自然选择学说并不认为进化一定会向着一个特定的目标发展。如果获得更大的脑或更加社会化的行为对于我们自己的祖先来说是非常有用的话，那么为什么猿没有抓住同样的机会？达尔文在《人类的由来》（darwin，1871）一书中，首次作出重要尝试，从进化论的角度来解释人类起源的问题。但是他在研究这个问题时，显得在进步论和真正的达尔文主义之间摇摆不定。诚如我们将要看到的那样，达尔文并没有提出现代进化论者称作“适应的脚本”来解释人类独特性状的进化。但是他在自己的解释中，在许多方面都屈从了当时流行的对进步论的热情，由于他的理论中吸收了更乐观的自然发展观，所以鼓励了进步论的趋向。

达尔文需要使读者相信人与动物在心智上的差异是〖hh〗程度〖hss〗上的，而不是〖hh〗种类〖hss〗上的。那些想坚持人类具有独特精神地位的人认为，人类的出现的确在这个世界中引入了全新的性状。按照达尔文的观点，不存在这样的间断性。人类可能会比动物优越；但是如果人类是由动物进化而来的，那么他的心智和道德能力就只不过是动物类似能力的发展。达尔文还不得不表明通过自然发展的过程，基于选择并真正借助拉马克主义的帮助，便可以改善这些能力。不应该设想超自然因素的指导，只是自然发展的盲目作用。

达尔文在努力缩小人与动物之间的表面差异时，能够借助他自己的广泛观察。他试图表明，每一种我们认为是人类独有的能力，至少在高等动物中，在一定程度上已经具备了。他提出动物可以展示出真正的智力，以及本能的行为；它们也具备所有的情感，包括愤怒、厌倦、敬畏等；它们也可以通过一种简单的语言形式与其他同类进行交流；而且它们也具有道德本能，从而使得它们可以为了同一物种中其他个体的利益而劳作。现代的观察者认为，达尔文极大地夸大了动物所具有的似人类特性；他在犹豫是否用进化来解释这个问题时，落入了明显的拟人论陷井。例如，很难找到坚实的证据来证明动物真是有意图地使用了智力。野生的黑猩猩有时候会以树棍作工具，但是在实验室，没有什么证据能够证明它们针对一个简单的问题能够想出某种解决的办法，它们通常依赖于试错法。基于面部表情而提出的情感证据——为此达尔文专门写了一部书（darwin，1872）——很容易将人类与猿之间偶然的相似搞混。至于语言，达尔文及其追随者将许多动物的警戒式叫喊等同于更加复杂的利用声音表达抽象概念的方式，后者是真正语言的基础。他们还设想许多原始人的语言只不过汇集了一些咿呀之声，与动物发出的声音差不多。

当然，道德情感是最微妙的问题。达尔文强调认为，许多物种的亲代都愿意为了它们的子女而牺牲自己。一只狗为了保护主人，宁愿自己赴汤蹈火，这表明这样的本能甚至在动物中都是常见的。但是达尔文的反对者则认为，这种纯粹的本能行为远不及人类的利他行为能力，而且不能据此而认为道德法则具有普遍性。

达尔文感到无论他的比较是否具有恒久价值，他都必须至少证明打破人类与动物之间鸿沟的合理性。这样他就不得不去面对第二个问题：如何说明鼓励无助的自然怎么能够使人的能力上升到这样高的水平，以致于许多人认为他们的能力与动物的能力有着质的区别。此外，甚至像华莱士这样的人也认为，对于人类具有的一些纯粹体质特征，也不能从自然的角度来解释。例如，如何解释体毛的消失？这似乎没有什么生物学上的优势。达尔文将人类体毛的消失归因于性选择，性选择是他在《人类的由来》中论述的第二个主题。因为体毛消失的程度在两性之间是不同的，因此达尔文提出，这种性状与性吸引有关，并在以后的世代中得到了加强。

在人类智力的问题上，达尔文能够作出一种合理的解释：因为智力是有用的，所以自然选择会发展这种性状。但是他也认识到，他必须解释为什么这种趋势对于我们的祖先比对猿有更加强烈的影响。他假设人类的智力之所以有更大的发展，是因为我们的祖先采用了直立的姿势，这种姿势使他们的手可以解放出来用以制造工具。转为在地上直立行走便额外增加对使用智力的刺激，从而激发了人类对心智的使用。猿之所以受到限制，是因为它们继续用手来在树上运行。海克尔也认为直立姿势是人类进化中关键的一跃，而华莱士（尽管他反对完全是自然论的理论）则提出，由于气候变化的缘故，我们的祖先离开了树上的生活。达尔文及其少数追随者预先想到了一个现代的观点：转成两足类，而不是获得更大的脑，是出现人类家庭的关键一步。然而，有了这种观点后，达尔文就不得不继续论述为什么说我们心智能力的加强是自然选择的必然结果。

对于道德能力的发展也能从自然的角度来解释吗？乍一看，似乎自然选择不会发展出任何使个体为了其他个体的利益牺牲自己的本能。达尔文试图解决这个问题，他引用了华莱士首次提出的大致与现代叫做“群选择”类似的一种观点。在那些亲代必须照料幼子的动物中，家庭组织变得很重要，选择便会有利于发展这种本能去维护家庭组织和保护子代。达尔文提出，在人类中，这种本能已经得到了发展，包括了个人愿意为了他所在部落的利益而劳作。或许存在为了群体的利益而进行的生存斗争，其中那些具有密切合作本能的部落，将会战胜那些家庭松散的部落。符合拉马克主义的习性遗传效果，可能也会促进这种趋势。达尔文相信，早期人类认识到只对他所在部落的成员负有责任，正像一些野蛮部落今天做的那样。只是在人类发展出智力，并且有闲暇去使用智力来解决一些抽象问题的时候，哲学家才开始将社会的本能，通过宗教的约束，发展成一般的道德法则。

这样，达尔文使得他的追随者可以提出道德价值是人类社会进化的必然产物。因为社群生活对于许多物种来说都是自然的，所以就使得达尔文的追随者们相信进化过程本身注定会导致具有道德意义的结果。智力的发展只不过使道德的本能变得更加清晰。但是，达尔文提出，我们的智力能力只不过是由于转为两足行走的缘故，这样就动摇了那种试图将进化视为有目的过程的人的逻辑。事实上，达尔文自己的文化进化论点遵循了拉巴克等人类学家和考古学家提出的进步论模式。毫不令人奇怪的是，他的多数同代人都忽视了他的这种人类进化转折点的观点，而且在心智和道德进化的看法上，一般人则提出了进步论的观点（rjrichards，1987）。在心智进化的观点上继承了达尔文衣钵的g·j·罗马尼斯详细提出了一种发展系统，其中社会活动，通过语言的出现，成了心智进步的真正原因（romanes，1888）。19世纪后期，多数写作有关人类起源问题的作家忽视了现代进化论者视为达尔文主义关键含义的东西，他们反而更加关注直至人类心灵出现的必然进步（bowler，1986）。

人类学家决定利用现代的野蛮人来说明在遥远的过去白种人的祖先是如何生活的，这种态度是维多利亚世代人们看待种族的一种明显的态度（第十章）。对拉巴克和多数进化论者来说，小心翼翼地利用这种观点是填补人类化石记录之间空缺的一种方法。实际上，古生物学家认为，现代的灵长类等同于他们所寻找的缺失环节。而且人们将进化导致的文化和种族等级确定为进步的阶梯，最活跃的人类进化分支（白种人）就是沿着这个阶梯上升的。即使在19世纪后半叶发现了人类化石，在对这些化石的解释时却是使它们符合这种进步论的模式（第十一章）。

为了能够这样地设想人类的过去，拉巴克摧毁了传统的将人类的历史视为生灵堕落、只能看作是一种退化过程的信念。人们曾经广泛相信人类不可能依靠自己就变得文明：只能通过超自然的方式来教会他各种技艺；后来，许多种族一直不断地在堕落。在这种观点的启发下，都柏林的大主教理查德·怀特利在1868年召开的英国协会会议上公开攻击拉巴克有关人类进步的证据。拉巴克在处理退化问题上没有什么困难，但是不久阿盖尔也根据一些巧妙的观点向他发难（argyll，1868；gillespie，1977）。阿盖尔坦然承认，人类以某种方式发生过进步，但是他指出，技术的不断成熟——所有的考古学家都可以证实这一点——并不一定是心智或道德进步的标志。早期的人类可能和我们今天的人类一样，但是根本没有作出过比较重要的创新。

虽然阿盖尔的真正目的是想提出人是突然被创造成现在的样子的，但是他却确切地抓住了进化论者社会观的弱点。最后，文化进步是生物进化直接延续的观点，受到了20世纪新社会科学的挑战。现代人类学虽然准备接受人类一定是从遥远的过去进化而来的思想，但是这种观点建立在人类的性状在文化开始时就已经固定下来的信念之上（见第十章；cravens，1978）。阿盖尔拒绝接受人类进化这一基本思想，这在某种意义上使得他预先想到了现代思想中的一些重要原则。早期的进化论者的确滥用了生物学的进步原理，并且将具有明显区别的生物学过程和文化进化混为一谈。

进化与哲学

那些一心一意接受进化论的人不得不精心提出一种新哲学，以取代人类只生活了几千年的信仰。19世纪后期，活跃的激进思想家欣喜地抓住了这个机会。如果人不再认为他是为上帝而生活，他将会从进化的角度找到他所处地位的意义。于是有可能引入一种新的道德定义，其中，进化成功将会是善的唯一标准。但是这样做是在改良道德，还是在废除所有的道德准绳？强调个人的成功太容易鼓励行为中最糟糕的部分了。唯一的变通希望就是宣称进化本身有其最终的目标。因此，许多进化哲学家背叛了达尔文主义的真正精神，而是将人看成宇宙通向完美进程中的关键一步。那些将进步视为实现上帝计划的自由神学家和那些完全忽略上帝设计成分的唯物论者都持这种观点。只有为数不多的思想家继续打破这种模式，尽可能地把握达尔文主义的精髓，抨击任何建立在沿着复杂性等级必然进步基础上的任何世界观（collins，1959；passmore，1959；randall，1961；mandelbaum，1971）。

激进的思想不乏启迪。一些作家，比如g·h·刘易斯，已经将孔德的实证论以及他的人类知识进化观引入到英国。廷德耳和一些唯物论者宣称，他们的目的就是要从物质和运动的角度解释所有事物。在德国也存在类似的势头（gregory，1977）。但是在诸多新哲学中，最流行的就是赫伯特·斯宾塞的哲学，他的哲学将进化论与英国的功利主义和自由竞争的思想结合了起来。边沁已经对基督教的道德发出过挑战，他提出幸福是唯一的善；他将人的心灵刻划成一部受相关思想控制的条件反射机器。到了19世纪中叶，功利主义处于危机之中：这种思想的领袖人物约翰·斯图亚特·穆勒已经开始对单纯建立在压力和痛苦之上的道德理论的可行性提出质疑。随着亚历山大·贝恩试图将不可能合在一起的道德品性合并到一起时，联想主义的根基也受到了（greenaway，1973）。当时刚刚认识到有可能形成建立在脑中心智活动基础上的真正唯物主义心理学（young，1970a）。这样，斯宾塞结合了功利主义和普遍进化的哲学，就成了对那场危机最积极的反应。

虽然今天已经没有多少人再读斯宾塞的书，但是在他那个时代，他是最有名望的哲学家之一。在他的“综合哲学”中，进化论是关键的成分，的确是斯宾塞普及了“进化”这个词，而且是他使公众相信进化本质上是进步的过程。虽然人们常常将“适者生存”这句话与达尔文主义联系起来，但是这个词却是斯宾塞发明的，其实他并不太关注科学的细节。在他看来，进化只是宇宙进步的一个方面，而且他确信在进化中拉马克式的机制所起的作用远远大于达尔文式机制所起的作用。虽然人们将斯宾塞看成社会达尔文主义的领袖（hofsader，1959），但是他的社会哲学与进化机制之间的联系却是脆弱的。不过他的哲学的确产生了一种建立在个体成功导致进化必然进步观点上的道德观。

斯宾塞没有受过什么教育，他最初是工程师(spencer，1904；duncan，1911；greene，1959b；peel，1971；ke

edy，1978）。他成为记者之后才将他的新哲学汇总在一起。《社会静力学》（spencer，1851）详细论述了功利主义的模式，并且为他带来了名声。早在1852年，斯宾塞就发表过一篇文章，支持拉马克的进化论，而且大约在同一时期，他开始将冯·拜尔的胚胎发育概念改造成从普遍到特定结构的发育概念。他确信所有的自然过程都存在发育的图景，对于这种发育他称作“进化”。1855年，他发表了建立在进化模式上的心理学研究成果。1857年，他以一篇论文的形式发表了关于进步哲学的设想（重印于spencer，1883）。1862年，《第一原理》作为综合哲学的第一部分问世，1864年他又发表了综合哲学在生物学中应用的论著。

斯宾塞将宇宙最终目的的问题划到“不可知”的范畴中，哲学家不能对这个问题说三道四。而对于物质世界，则必须完全从自然法则的角度来理解；构成物质世界最基本的部分是不可毁灭的物质和永恒的力。为了解答这些自然法则产生出来的是否仅仅是随机的运动方式，或者自然的变化是否是向着意义的方向进行，斯宾塞引入了他的进化思想，即进化是结构复杂性增加的过程，进化呈现出一种从同质性向异质性变化的趋势。他认为，从长远的角度看，物质的法则决定了所有的变化都必须遵循这样的过程。最初原始生命形态的出现，就是物质不断使自身变得组织化趋势的必然产物，正是由于这种趋势，原始生命向着更高组织化水平进化。斯宾塞并不是一个简单的进步论者：他认识到生命进化经历了分支化的过程，并且认识到每一个分支都是不断进步的。因此，进步是缓慢和不规则的，不能被视为向着一个特定目标的创造计划的展示。不过从长远的角度看，进步是必然的：进化必然逐渐地将生命推向更高的组织状态，并导致新特性的出现。智力将不断提高，直至出现像人这样的类型，才能启动一个新的社会进化时期。

由于斯宾塞发明了“适者生存”这个词汇，人们可能会很容易认为斯宾塞支持生物学的选择论。然而，事实上，他相信拉马克的用尽废退式遗传是动物进化的主要基础（freeman，1974）。他也否定个体之间的竞争在最早期的社会进化中起过什么作用，而是相信最初的复杂社会是沿着严格的军国主义路径建立起来的。只是在较后的阶段，在各个企业自由发展的基础上，才出现了现代的工业社会。这些社会的组织水平更高，通过结合许多个人的创造力——每个人都追逐自己的利益——这种社会进步的更快。即使这样，自由企业的主要目的也不是淘汰社会中的弱者，而是鼓励他们付出更大的努力，以期使他们的厄运得到改善。虽然斯宾塞的整个哲学只不过是将选择机制运用到政治经济学中，但是我们不应该落入圈套，将斯宾塞视为“社会达尔文主义者”。

对于传统的道德哲学来说，斯宾塞的社会进化论到底意味着什么呢？边沁的功利主义已经明确了重新确定道德的道路，即只是从道德在创造幸福的价值方面来判断行为。一种好的行为要能够有助于幸福，而不是顺从由上帝制定的某些更高的道德律。某种程度上，在法律的保护下，个人应该自然地结合在一起，为了大家的利益而工作；每个人的自助，就是在帮助社会。这时斯宾塞已经采纳了这种个人主义，并将其作为一种进化情况。人类的天性不是固定不变的，还没有出现一种最完美的社会组织。种族的进化决定了个人的心理状况，随着社会局面的不断改变，个人的心理状况也必须不断改变。当个人成为他所在所社会中最适应和富有创造力的成员时，他就是幸福的，而道德家的目的就是要表明绝大多数个人如何能够达到这种状况。没有必要教授人们一些绝对固定的、基于过时社会形态建立的法则，那个时候宗教还很强盛，而是应该教育人们如何适应他们所在社会的目前变化。道德家必须向人们说明如何去适应，使人们充分相信这样做是在推动种族向着一种更高的状态进步。

从某一方面看，斯宾塞的哲学扬弃了传统意义上的道德。个人无需遵循先验的伦理原则，相反，必须适应当时的社会状况。由于我们无法预言未来的进步路程，所以个人所知道的只能是如果自然令他获得成功，他就是“对的”，如果他惨遭不幸，他就是“错的”。那些受到失败惩罚的人，应该得到鼓励，以便在将来作出更大的努力。从原则上看，这完全是一种伦理自然论：我们受我们自己利益的驱使，并且要心安理得地认为自然无论做什么都是对的。斯宾塞自认为是个道德哲学家，他对进步的信奉意味着他的伦理体系实际上与传统宗教价值的粗陋方面并不相同。自然奖励成功的观点，从根本上说就是新教伦理的发展。于是，自由主义基督徒通过提出上帝在此岸和彼岸奖励有用的行为，就可以适应斯宾塞的进化伦理（moore，1985b）。所以，进化伦理学与传统道德之间的分歧并不像一些历史学家认为的那么大。斯宾塞仅仅是将中产阶级最初试图以宗教来进行辩护的道德价值自然化了。这时的观点认为自然界代表上帝来奖励开明者的节俭和进取的美德。

斯宾塞的哲学按照拉马克早先的立场来确定自然物体。斯宾塞和拉马克都认为进化当然就是进步，并且认为人类社会的发展代表了一种实质上由同一力量驱使的生物等级的延续。斯宾塞认为，自然经历这种过程，而且是它的本质，而拉马克则认为，人类已经可以看到进步的目标，因此可以加速向这个目标发展。那些斯宾塞的反对者们的宗教信仰有助于使得他们将更加传统的道德观转变成进化的道德观，而且他们和斯宾塞都相信进步的发生和宇宙结构呈等级序列的观点。然而，达尔文的理论最为详细地抨击了等级序列和进步的概念。分支式进化使得人们很难说清楚一种类型会比另一种类型高等或低等，尤其面对表面上“低等”的类型生存了很长时间的情况时，更是如此。自然选择的作用是导致适应，而不是进步，而且生物之所以可以开辟新的途径，则全凭机遇。这种观点即使表面上被接受，19世纪后期的许多进化哲学也会变得没有什么价值。

只有很少的思想家认识到进化的无方向性。或许那些提出没有方向便保证了人类的自由的人，最富有想象地利用了达尔文主义。一般说来，我们认为选择学说是一个决定论式的理论，按照这个理论，个体无法决定成功还是失败。然而必然进步的学说本身也是决定论式的理论，因为这种理论认为，组织化的等级序列决定了未来的发展之路。达尔文主义通过倡导抛弃等级序列的关系，从根本上动摇了所有的发展都必然走向或离开某个目标的观点。约翰·杜威（dewey，1910）提出，这种观点要求我们在哲学中探讨新的问题。达尔文告诉我们，人有决定自己命运的自由，因为并不存在预先确定的发展模式。对于查尔斯·皮尔斯和威廉·詹姆斯这样的实用主义者来说，自由的概念也是重要的（weiner，1949）。他们俩人都发现利用达尔文主义可以摧毁整个决定论的思想。大自然天生具有创造力，进化并无限制，这样便保证了人类的自由。皮尔斯还将进化看成“宇宙合理性”的发展，尽管理性的规则产生于原始的非拟人化的混沌。这里重新引入了进步的思想，但是仔细看来，这种思想并不认为存在按照最终目标预先决定的结构。进步是可能的，但是无需认为进步必然走向某一个方向，因为生命有创造自己未来的自由。

在法国道德哲学家亨利柏格森的著作中，我们发现了一个努力把握生物进步不具结构性的例子。他所努力的结果就是产生出他起名为《创造进化》的书（英译本，bergson，1970；galgher，1970）。柏格森认识到，既不存在和谐的自然计划，也没有希望从物种创造中发现一个智慧造物主的干预。生命在历史上经历过进步，但是进步的路线并不规则。然而，如果我们设想在基本的创造性生命力与构成生命体时生命力所作用的惰性物质阻抗之间存在着张力的话，就可以对此作出解释。因此，［生命的］创造是生命力不断增强的过程，在实际必须适应物质世界的过程中，分化和再分化出大量的分支。创造性的冲动驱使着生命总是试着走向更高的水平，不过这种努力常常会失败，因为生命力无法完全战胜物质的阻抗。如果存在着一个上帝，那么不应该将上帝理解成控制进化的明确实体，而应该理解成持续的创造过程本身。最后，可以认为生命力是有意识的，生命力为了展示自己更高的潜能，便渗透到物质中间。智力和道德情感自然会提高，这是长期进化的结果，而且虽然人的这方面能力远远地超过了其他动物，但是他依然保持着创造出人时所具有的整个生命系统。虽然我们现在无法心安理得地相信上帝在关怀着我们，但是只要我们认识到我们的意识代表了创造过程的精神内核，而且是自然和上帝控制着这种过程本身，那么我们照样可以振作起来。

“突生进化”这个词是心理学家c·劳埃德·摩尔根发明的（morgan，1927）。摩尔根最初赞成达尔文主义，他一直在猜想存在着某种更积极的力量在协助选择指导进化。突生进化强调进化过程的创造性，但是方式与柏格森倡导的方式不同。突生指的是自然产生出在一定组织水平上属于全新特性的能力，通过对较低水平的研究无法预测这些特性。生命本身就是这样突生的特性，生命是随着物质结构的复杂性达到一定阶段后突然出现的，从而拥有了纯粹物质实体根本就不具备的一些能力。同样，随着生命发展到一定的组织水平，心灵作为突生的特性出现了。这样就可以将人的心灵看成是人所独有的特性，事实上，摩尔根书的大部分内容都是有关心理学研究的，几乎没有涉及到生物学的进化论。还有一些作家也谈到了突生问题，其中包括萨缪尔·亚历山大（alexander，1920）和罗伊·伍德·塞拉斯（selrs，1922）。这场运动是要保持对人类天性价值的信奉，同时相信人类是由进化造就的。他们并没有认为心灵是进化的驱动力，而是提出心灵只是生物进步中预料之外的产物。进化已经不再是早期作家所认为的宇宙统一的原则，而仅仅是一个可以接受的事实。摩尔根本人仍然笃信宗教，依据是他从内心就相信自然中含有更高的特性，因此可以认为自然具有一个精神的目的。

阿尔弗莱德·诺斯·怀特海提出的生物哲学中也具有很浓厚的宗教色彩。最初，怀特海对于逻辑分析的新潮流作出了贡献，在20世纪早期，逻辑分析开始取代旧的宇宙哲学研究。在20世纪20年代，他开始拓展自己的兴趣，试图对传统的问题提出新的解决办法。他在《过程与实在》（whiehead，1929）中提出，最好不要把这个世界看成是单个物体的集合，而是要看成是一个复杂的动态过程，其中任何物体都与自然界中的其他物体像关联。原子是类似有机物的实体，任何时候都可以与其周围的物质发生相互作用。怀特海相信自然的过程最终是有意义的、规则的和和谐的，相信人是自然过程的最高等产物。生命和心灵并不是像突生进化论所认为的那样是高于物质之上的特性，而是宇宙中的本质构成，在这个宇宙中，没有什么东西完全是“无机的”，或缺乏省悟能力。于是，怀特海比柏格森走的更远，他认为物质的〖hh〗构成〖hss〗具有精神的特性，而不仅仅是存在不同的力量作用于物质。因此，在自然过程展示的途径中，应该仍有可能认识到一种柏拉图式的规则，这也是上帝存在的证据，上帝起到的是理念的作用，理念是万物希望达到的目标。按照这种观点，并不存在一个统一的、具有单一目标的创造计划，而是世界在其历史的不同时期，由于创造出自己的规则，而不断地取得进步。

这种哲学代表了某些人的观点，这些人试图脱离早期的发展呈固定等级序列的偏见。无论如何，他们提出的向着更高组织水平进步有可能发生在进化中，这样，他们就保留了自然是一个有道德目标的系统这一信念中的某些成分。然而，在一些达尔文主义者看来，即使这样也走的太远了。自然选择使得进化成为一种偶然的过程，进化的发生是由于机会的积累和生与死的斗争。进化怎么能够〖hh〗有意图地〖hss〗导致更高的状态，或者显示出什么道德目标呢？即使达尔文也无法彻底接受进化会导致一个完全无意义宇宙前景的观点，他仍然希望进化最终会给万物带来好处。是·h·赫胥黎首次探讨了自然界没有目的或道德意义的前景。

虽然赫胥黎抓住一切机会反对自然揭示出超自然设计存在的观点，但是他并不是一个无神论者。他提出，在有关造物主存在的问题上，科学是中性的，即科学既不能证实、也不能否定造物主的存在。他发明了一个词，“不可知论”，来说明对宗教问题的怀疑态度。但是确切地说，因为上帝的存在不可能得到证实，于是就不得不承认进化没有明显的目标。对于任何试图表明化石记录证实了生命历史中存在进步的做法，赫胥黎都表示反对。所有证明存在着这种进步的努力都是建立这对于生物学分类过于简单化的基础上，而达尔文主义的最大进展主要就是提出变化无需进步。然而，赫胥黎在抛弃进步的看法时，不得不面对自然失去方向和目标的前景。进化使生物适应变化的环境，但是这样就会导致大量的牺牲，而且显然不会使生命向着任何目标发展。

正是处于一种悲观主义，赫胥黎极为怀疑斯宾塞能够找到建立在进化论上的一种新伦理学。1893年，赫胥黎在罗马尼斯讲座上所作的“进化论与伦理学”的讲演中（huxley，1894；helfand，1977；paradis，1978），对于斯宾塞进行了最尖锐的批评。在这个讲演中，他发展了自然无目标的思想，提出自然是一个大的机械系统，这个系统的运行根本无需参照人类的价值。给自然赋予一种精神价值的企图是徒劳的，这种企图来自于［人类］自大的希望和将自然拟人化的观念。但是因为从纯粹生物学的角度看，进化不具方向性，所以如果我们只是简单地顺从进化，并将进化残酷的价值作为我们人类的价值，那么未来就没有希望。斯宾塞基于自由竞争会改善人类的观点，倡导自由竞争的政策，而他所宣扬的人类必然会进步的观点却没有得到证实。为什么我们要为了其他目的，为了遵从没有什么意义的自然系统，而亵渎我们最深层的道德责任？

赫胥黎相信人类心灵最高尚的特性就在于它在本质上是有价值的，尽管这种价值并不是自然造就的，也不是上帝制定的。由于宇宙间的偶然事件，人所被赋予的特性使之能够认识到造就他的系统并不存在什么意义。我们必须珍惜我们的道德情感，主要因为这种道德情感超越了自然界的范围，确立了行为的界限，并且成为我们人性中的组成部分。心灵可能是宇宙中的偶然事件，但是心灵的价值对人来说却是至关重要的，因为正是由于心灵的存在，人才成为人，正是由于心灵的存在，才使我们将没有意义的宇宙赋予了意义。文明之所以显得很有价值，是因为文明冒犯了自然的基本原则。人类为了坚持道德水准，就必须破坏一些进化法则，保护弱者，以免他们被淘汰。在这个充满敌意的世界中，我们只有通过斗争才能恪守正直，我们这样做并不是为了确保进步，我们这样做是因为我们是人。在现代社会中，由于同样认识到自然是无意义的，所以存在主义哲学在进行道德分析时，给人一种道德的界限难以确定的感觉。但是赫胥黎积极地为社会改良而斗争，他尽了最大的能力，与盲目和机械式自然作斗争。

然而，在反对斯宾塞的斗争中，由于完全不同的原因，赫胥黎成了创造进化论或突生进化论的支持者。从某种意义上说，这场争论涉及到道德哲学的真正性质。斯宾塞积极否定对与错的传统界定，并根据严格的功利主义标准制定了替代的界定：只能从对于个人幸福和推动社会发展的角度来对行为作出判断。他的反对者则承认人与自然之间的联系，而且希望通过这样或那样的方式保持传统道德情感的意义。道德律无论是从自然中衍生出来的，还是来自对自然的直接抵制，都应该通过确立独立于物质需要的标准，来自动引导后人的行为。然而从更加实际的水平看，有关道德的这场争论都关系到现实的社会政策。在斯宾塞看来，本质上道德等同于一种成功的社会政策；他相信只有消除对个人首创性的所有限制，才会取得成功。反对斯宾塞的人之所以攻击自由竞争，不仅因为自由竞争废除了社会的道德责任，而且认为自由竞争作为一种政治体系会给那些不能与更残忍的个人竞争的人带来不幸。

实际上，赫胥黎及其他人所反对的正是人们熟知的社会达尔文主义，通过探讨他们与斯宾塞的斗争，我们涉及到生物学理论在社会中的运用这一复杂的问题。不能将这个问题简单地理解成达尔文选择机制在社会中的运用。被视为社会达尔文主义领袖的斯宾塞在生物学上赞成拉马克主义；曾经作过达尔文主义者当然领袖的赫胥黎，反对所有根据生物学机制制定社会政策的努力。这其中所含的两个事实使得我们在探讨这个问题时要小心谨慎。在有关社会达尔文主义的讨论中，常常忽视一个事实，即其中的进化模式具有非达尔文主义的特征。在19世纪后期，达尔文主义并不是占统治地位的进化理论；最初对于达尔文主义的反对并没有死亡，而是得到了加强。出现了大量替代的进化机制，在我们探讨生物学理论的社会运用之前，必须大致论述一下那些替代的进化机制。