他说，确实没什么错。那么我们应当肯定这一点吗？就这么定下来吧。我说，行，就这样了。我想，下一步我们必须考虑不正义。显然应当这样做。所谓不正义不就是灵魂三部分之间的内战，相互争吵和相互干涉，一个部分起来造反，企图在灵魂内部取得生来就不属于它的统治地位，而它本来应当像奴隶一样为作为灵魂统治者的那个部分服务，是吗？我想，我们要说的就是这样一种东西，灵魂的各个部分产生了混淆，偏离了各自适当的运作过程，于是就有了不正义、不节制、怯懦、愚昧无知，总而言之，就有了这些邪恶。他答道，你说得很准确。我说，如果不正义和正义就是这么回事，那么做不正义的事、是不正义的，还有做正义的事，所有这些用语的意思也就跟着完全清楚了。为什么能这样我说，因为灵魂中的正义和不正义，就好像身体中的健康的部分与有病的部分，没有什么区别？他说，在哪方面没有区别？身体中健康的部分一定会产生健康，而身体中有病的部分一定会产生疾病。是的。那么正义地行事一定会产生正义，不正义地行事一定会产生不正义，难道不是吗？必定如此。但是产生健康就是在身体中建立起这样一些成分，相互构成到此为止，关于正义和非正义我们已经作了一种支配与被支配的天然联系，而疾病就是使这些成分处在一种违反天性的统治与被统治关系之中。是的，是这么回事。同理，在灵魂中产生正义也就是在灵魂中建立它的原则，使各部分处在一种支配与被支配的天然联系中，而不正义就是使这些部分处于一种违反天性的统治与被统治关系。他说，的确如此。那么这样看起来，美德似乎是灵魂的一种健康、美好的状态，而邪恶则是灵魂的一种有病的、丑陋的、虚弱的状态。是这样的。那么美好、高尚的追求倾向于获得美德，而丑恶的追求倾向于邪恶，这样说不也是正确的吗？必然如此。最后似乎还剩下一个问题需要考虑：做正义的事、实施高尚的追求、做正义的人，而不管别人是不是知道他是正义的，这样做有利呢，还是只要能够逃避惩罚和指责，就去做不正义的人和做不正义的事有利？他说，嗨，苏格拉底，要是从这种观点出发考虑问题，那么我们的考察就会变得很荒谬。要是身体的构成遭到毁坏，那么哪怕拥有世上的所有食物、饮料、财富和权力，这样的生活也是无法忍受的；进一步说，使我们赖以活着的这种性质和秩序要是发生了紊乱和腐败，一个人能够按照自己的愿望行事，乐意做任何事，但就是不能摆脱不正义和邪恶，不能赢得正义和美德，那么我们的生活将会变得没有价值证明和描述。我说，你说得没错，要是从那种观点出发，我们的考察就会变成谬论。但不管怎么说，我们已经攀上了一个高峰。我们一定不卓越才能的人来统治，那要松懈下来，而要继续前进，因为从这里我们最有可能清晰地看到这些事情的真相。他说，我敢说这是我们必须做的最后一件事。我说，那么你上前来，这样你就可以看见有多少种邪恶我指的是值得观察和区别的那几种。他说，我跟得上，你尽管往下说吧。我说，没错，我们已经达到这个论证的高度，从这个高处我仿佛看见美德都属于一种类型，而邪恶却有无数种类型，不过，值得注意的邪恶有那么四种。

他说，你这话是什么意思？看起来，好像有多少种政体就有多少种灵魂的性质。请你说出来，到底有多少种？我说，有五种政体，也有五种灵魂。他说，请告诉我，有哪五种？我说，让我来告诉你，我们已经阐述过的这种统治形式是一种政体，它可以有两个名称。如果由一个具有么它就叫做王政，如果统治者不止一个，那么它可以叫做贵族政体。他说，对。我说，这就是我要说的政体之一。无论掌权的是几个人还是从他们中产生的一个人，只要他们接受过我们已经描述过的那种培养和教育，那么他们都不会对我们城邦那些值得一提的法律做任何更改。他说，不会。五卷我说，我把好和正确这些术语用于这样的城邦或这样的体制，也还用于这样一种人，如果这样的城邦、体制和人是正确的，那么我会把其他的城邦、体制和人说成是坏的和错误的，之所以这样说，既和国家的治理有关，又和个人灵魂的塑造有关，它们受到四种形式的恶的影响。他说，哪四种我正要按照递进的秩序列举四种形式的恶，坐在阿狄曼图不远处的波勒玛库斯伸出手去抓住阿狄曼图的肩膀，拉他靠近些，低声耳语了一番。我们只听到他说：我们让他过关呢，还是怎么样？其余的都没听清。阿狄曼图大声说道，没门。我说，告诉我，你们不想让谁过关他说，不让你过关。我说，不让我过关，为什么他说，我们觉得你在敷衍了事，有一部分并非不重要的内容你丝毫没有涉及，为了避免论证的麻烦，你想蒙混过关，略提几句就溜之大吉，其实每个人心里都明白，朋友间的利益是共同的这一原则与要不要实行妇女儿童公有的问题有关。我说，难道我说得不对吗，阿狄曼图？他说，你说得对，但对这个词像别的事情一样，要有个解释，要具体地说明这条原则在一个社团里怎么个对法。办法有很多种，你应该告诉我们你心里想的是哪一种。我们已经等了好久，希望聆听你对生育和培养子女的高见，听你如何全面地解释妇女儿童的公有问题。我们觉得这件事非同小可，处理得正确与否会造成很大的差别，世上各种国家体制的差别可能就是从这里来的。现在，你还没有充分解释一种体制，却又想开始讨论另一种体制。1参阅四卷所以你已经听见了，只要你还没有把这些事一样样讲清楚，我们决不会让你离开这里。格老孔说，把我算上，我也投赞成票。塞拉西马柯说，苏格拉底，这下子你可以把它看成是我们大家一致的决定了。我说，你们在搞什么鬼，要和我过不去吗？你们想要重新讨论国家体制，但这会引起一场大争论，而我以为只要你们能接受我的想法，讨论就可以结束，心里感到庆幸得很呢！你们不懂，提出这样的要求就像捅了马蜂窝，会引出一大群论证来，而我早就料到会有这种后果，所以尽量想要避免，省得麻烦。

塞拉西马柯说，嗨，你以为我们这些人到这里来是想要淘金子，而不是来听讲的吗？我说，听讲也该有个限度吗。格老孔说，苏格拉底，对一个有理智的人来说，如果听这样的讨论也有限度，那么这个限度就是至死方休。所以别替我们担心，只要你自己能够不厌其烦地回答我们的问题。把你的看法说出来吧，我们的卫士该如何管理他们公有的妇女与儿童，从儿童出生到接受学校教育，在此期间又该如何对他们进行培养，人们公认这一时期是实施教育最困难的时期。请你试试看，告诉我们这些事该怎么办。我说，我的好朋友，要对这些问题作解释可不容易，甚至会比前面讨论的问题引来更多的疑点。因为人们会怀疑我的建议是否行得通，哪怕他们认为行得通，也还要怀疑这样做是不是最好的。我的好朋友，由于这个原因，我尽量避免涉及这个问题，以免这种理论被当作一种不切实际的空想。他说，你不用担心，因为我们这些听众对你既非漠不关心，亦非对你不信任，更不会敌视你。致敬，求她宽恕我将要说的话。因为我确实认我说，我的好伙伴，你这些话的意思是在鼓励我吗？他说，是的。我说，不过，结果可能适得其反。要是我对自己正在讲的事情既有知识又充满自信，那么你这种鼓励好极了。和一些既聪明又亲密的朋友在一起，讨论我们大家都关心的头等大事，在这种时候把真理讲出来，可以说是既安全又理直气壮。但要是像我现在这样，一边讲一边怀疑自己的看法，视之为一种探讨，那么这样做真是既可怕而又危险。我怕的不是人家的嘲笑，如果是这样的话，那是一种幼稚，我怕的是迷失真理，在最不应该摔跤的地方摔个大跟斗，自己跌倒了还不算，还要使朋友们统统摔倒。所以，格老孔，我要向涅墨西斯为，失手杀人其罪尚小，而误导他人对荣耀、善良、正义的看法其罪大矣。这是一种冒险，宁可在敌人中间干也不能在朋友中间干，所以你的鼓励等于零。格老孔笑道，不行，苏格拉底，就算你在论证中犯了错误，给我们带来伤害，我们会把你当作误杀案中的犯人给放了，赦你无罪，不把你当作骗子。所以你就大胆说吧。我说，既然按照法律误杀也能无罪开释，那么也许在我们这里也能这样。他说，你就讲吧，不要再推托了。我说，那么我们现在必须回过头来，把那些按既定顺序非讲不可的事情讲一讲。这种方式也许是正确的，在男性上台表演之后，再让女性登台，尤其是你们显得那么着急。我们在前面已经描述过男子的出生和抚养，因此我们现在谈到妇女儿童的归属和使用必须与我们从一开始就给男子规定的使命相一致。我认为，在讨1涅墨西斯（是专司报应的复仇女神。论中我们尽力想使这些男子成为卫士，就像要他们看守畜群一样，是吗？

是的。让我们保留这个比喻，再来谈生殖和养育，看这个比喻是否仍旧适用。他说，怎么个保留法？是这样的。我们要不要指望母犬和公犬一道保护畜群，参加狩猎，分担公犬所起的各种作用，还是认为母犬缺乏能力，希望它呆在窝里，只管生养小狗，而让公犬去辛劳，承担所有照管畜群的工作呢？他答道，无论公母都可以承担所有工作，除非我们把母犬当作弱者，公犬当作强者。我说，如果对某种牲畜不进行同样的驯养和教育，你能不加区别地将它们用于同一目的吗？这是不可能的。那么，假如我们要用女人做男人做的事，那么我们必须对他们进行同样的教育。是的。我们用音乐和体育来训练男子。是的。那么我们也必须把音乐和体育这两门技艺给予女子，如果要她们打仗，还要对她们进行军事训练。他答道，你说得蛮有道理。我说，如果要把我们的建议付诸实施，由于它们与现存习俗不同，因此看起来会很可笑。他说，没错，确实如此。我说，你看其中最可笑是什么？不就是女子也要和男子一道赤身裸体地在体育场里锻炼吗，不仅年轻女子要这样做，还有年纪大的女人，也要和体育场上的老头一样，尽管已经皱纹满面，让人看了很不顺眼，但仍旧要在那里坚持锻炼？他答道，是的，我得说这种事在目前情况下看起来似乎有些可笑。

我说，既然我们已经开始讲述我们的想法，就不要害怕那些挖苦人的俏皮话，哪怕引起轩然大波也不要紧，他们会谈论的无非就是女子要不要参加体育训练和文化教育，要不要携带兵器和骑马，等等。

他说，你说得对。我们既然已经开始，就要继续朝着我们法律中最艰难的部分前进。在请那些发出嘲笑的同胞放弃轻薄心态，严肃认真对待这些事情之后，我们要提醒他们，其实希腊人认为这些行为可耻和可笑的时间并不长，不久以前他们还像现在大多数野蛮人一样，认为男子赤身裸体给人家看并不可耻。当初克里特人和后来拉栖代蒙人裸体操练，不也被那个时候的聪明人当作笑柄吗？是的。但是我认为，既然经验已经证明让所有这类事物裸露比遮遮掩掩要好，眼睛发出的嘲笑在被理性揭示出来的最优秀的事物面前将要消失，那么也就清楚地表明这种人讲的话乃是一派胡言，他们不认为邪恶是可笑的，倒认为别的事物都是可笑的，他们不去讽刺愚昧和邪恶，却用眼睛盯着别的事物加以嘲笑，他们一本正经地努力建立某种美的标准，却不以善为美的标准。他说，确实如此。那么我们需要达成一致的第一件事就是这些建议是否行得通，是吗无论对方是在开玩笑还是在认真地提问题，我们都必须展开争论，女子按其天性能够胜任男子的一切工作，还是什么都干不了，或者只能干其中有限的几样，不能干其他工作，打仗是否就属于她们干不了的工作。良好的开端是成功的一半，我们由此深入，不就可以得到最圆满的结论了吗？他说，这个办法好极了。那么我们要不要代表我们假想的对手向我们自己发问，以避免他们不可能在这里当场辩护的弊端呢？他说，没有任何力量可以阻止你这样做。那么我们可以代表他们发问了：我亲爱的苏格拉底、格老孔，实在没有必要让别人来批评你们，因为你们自己在开始讨论创建你们的城邦时已经同意，每个人都必须把自己天性适合做的事情当作自己的工作，是吗我们说：没错，我们确实同意过这条原则。他们又问：男女之间生来就有很大差别，你们能否认这一点吗我们说：确实有很大差别。他们说：那么与这些天生的差别相应，让男子和女子发挥不同的功能，又有什么不妥呢我们说：没错。他们说：那么你们犯了自相矛盾的大错误，既承认他们的天性有巨大差别，又肯定男子和女子必须做同样的事情，对吗？对这个问题你能做出一个回答来让我感到惊讶吗？他答道，要面对这突如其来的挑战实在不容易，但我会请你代我们回答，不管你的回答是什么。我说，格老孔，我早就预见到这些难题，因此有意回避关于妇女儿童的公有和养育方面的立法问题。他说，凭天发誓，这确实不是一件易事。我说，当然不容易，但是既然已经跌到水里，那么不管是小池塘还是大海，我们都只能继续游泳了。当然要游。那么我们就继续游下去，希望在这争论的汪洋大海里能有海豚来把我们托起，使我们免遭灭顶之灾，或者说还有其他什么救命的办法。

他说，你说得很逼真。我说，那么好，想想看我们还能不能找到一条出路。我们确实承认过不同天性的人应有不同的职业，男人和女人的天性是不一样的。然而我们现在肯定这些不同的天性应当做同样的工作。这就是我们自相矛盾的地方吗？是的。我说，格老孔，揭露矛盾这门技艺的力量的确伟大！为什么要这样说？我说，因为在我看来有许多人甚至不由自主地跌到这个泥坑里去，他们以为自己是在争论，但实际上只不过是在吵架而已，因为他们不能对讨论的主题做出划分和区别。他们只知道在字面上寻找矛盾之处，相互之间使用争论术而不是辩证法。他说，对，有许多人是这样的，不过你认为我们现在也是这种情况吗？我说，绝对如此。不管怎么说，我担心我们会不知不觉地滑入争吵的泥潭。以什么方式？天性不同的人不应当从事相同的职业，对这个原则我们虽然勇敢地坚持，并且就其字面含义加以争论，但我们从来没有静下心来想一想，我们心里想的天性究竟是多种多样的天性中的哪一种，这种天性又是什么意思，当我们说给天性不同的人规定不同的职业，给相同天性的人规定相同的职业时，我们该如何定义这个天性。

他说，对，我们确实没有考虑过这一点。我说，因此按照这个思路，我们可以问自己，秃头的男人和长头发的男人，他们的天性是相同的还是相反的。如果我们同意说他们天性相反，那么要是让秃头去做鞋匠，就得禁止长头发的人做鞋匠，倒过来说也一样。他说，如果是这样的话那真是可笑极了。我说，确实可笑，但其原因无非是我们只注意与职业本身相关的所谓天性的相同和不同，却没有设定天性的相同与不同有具体的含义。比如说，一个男人和一个女人都有一颗医生的心灵，那么我们就说他们的天性相同。你看是不是这样？是的。但是一个男医生和一个男木匠就有不同的天性，是吗？我认为确实是的。我说，同理，如果男性和女性之间有某种不同的素质使之更适合从事某种技艺或职业，那么我们应当肯定，必须把它们分别赋予男性或女性。但若男性与女性的差别仅在于女性受精生子而男性授精，那么对我们的目的来说，没有证据表明男女有什么差别，我们要继续坚持说我们的卫士和他们的妻子必须从事相同的职业。

他说，你说得很对。那么，迫使我们的对手必须准确告诉我们的第二件事情是，就那些与国家行为有关的技艺和职业来说，男性与女性在天性上的差别在哪里呢？不管怎么说，你这样问是公平合理的。有人也许会像你刚才说的那样回答我，要马上找到一个令人满意的答复不是件易事，但只要给他时间想一想，这其实并不难。他也许会这么说。那么我们是否可以要求反对我们的人跟着我们，看我们是否能够证明在治理国家方面没有一件事是女人不能做的？务必如此。那么就让他来回答我们的提问：当你说一个人做某件事有天赋而另一个人没有天赋，这样说的依据是什么呢？是因为一个人学起来容易而另一个人学起来困难吗？是不是有的人稍加点拨就能明了事理，举一反三，而有的人很迟钝，学了很长时间也还记不起学的是什么？是不是有些人的身体能充分为心灵服务，而有些人的身体反而成为心灵的障碍呢？除此之外，你区分某些事务上的天赋好与不好还有什么依据吗？他说，没有人能再说出其他依据。那么你知道从上述各方面来看，有没有一种人类的活动男性从事起来无法超过女性？我们要不要逐一列举纺织、烹调、做点心这样一些事情，女性擅长做这些事情，但要是男性做起这些事情来比她们还要能干，那么女性会感到羞耻，会感到成为笑柄？他说，你说得对，我们可以说，一种性别在一切事情上都能超过另一种性别。尽管有许多女人在许多事情上比男人强，但总的说来，是你说的这种情况。那么管理国家的工作没有一件由于只适合女人干而专门属于女人，也没有一件由于只适合男人干而专门属于男人。各种天赋才能同样分布于男女两性，女性可以做任何事情，男性也可以做任何事情，不过总的说来，女性比男性要弱一些。没错。那么我们要不要把一切工作都指定给男人，而不给女人指定任何工作？我们怎么能这样做呢我想，我们宁可这样说，有的女人有做医生的天赋，而有的女人没有，有的女人有音乐天赋，而有的不懂音乐，这样说可以吗当然可以。那么我们能不能否认，有的女人有运动天赋，爱好打仗，有的女人不喜欢打仗，也厌恶运动？不能否认。还有，能不能说有的女人爱智慧，有的女人恨智慧？能不能说有的女人有激情，有的女人缺乏激情？这样说也是对的。那么有的女人具有担任卫士的素质，而有的则没有，这样说同样也是对的。我们挑选出来担任卫士的男人不也要具备这些素质吗

是这样的。那么在是否适宜担任国家的卫士方面，女人和男人具有同样的素质，只不过女人要弱一些，男人要强一些罢了。显然如此。因此必须挑选这种女子和男子住在一起，共同担负卫士的职责，因为他们都具有这方面的才能和天性。务必如此。我们不是要把同样的职业指定给同样天性的人来从事吗？是的。再回到我们前面讲过的意思上来，我们同意，让卫士的妻子们从事音乐和体育并不违反天性。务必这样做。那么我们的立法并不是不切实际的空想，也不是乌托邦，因为我们建议要确立的法律是合乎自然的。正好相反，日下流行的做法看起来倒是违反自然的。显然如此。我们进行考察想要达到的目标是我们这些建议是否可能，是否合乎需要，是吗是的。那么我们已经承认它是可能的。是的。那么下一个问题是这些建议是不是最好的。显然是的。那么，为了能够培养好的女卫士，我们的教育不能男女有别，尤其是因为他们的天性是一样的。对他们的教育不能不同。那么现在你对这个问题怎么看？什么问题要不要设定有些男人较好，有些男人较差，或者说你认为所有男人都一个样？他们决不会一个样。那么在我们建立的这个城邦里，你认为哪些男人是较好的男人，是接受过我们所说的这种教育的卫士，还是接受过制鞋技术教育的鞋匠他说，这个问题很可笑。我说，我明白你的意思，那么这些卫士是最优秀的公民吗？他们比其他公民要好得多。那么这些女卫士也是最优秀的女人吗？是的，她们比其他女人要好得多。如果一个国家能造就这些优秀的女人和男人，还有什么比这更好的事情吗？没有。这就是我们说过的音乐和体育在起作用。没错。那么我们所提议的立法不仅可能，而且对国家来说也是好的。是这么回事。那么女卫士必须裸体操练，因为她们以美德做衣服。她们也必须同男人一起参战，还要履行保卫国家的其他义务，以此作为她们惟一的职责。但是在这些事务中，应当让她们承担较轻的工作，因为女性的体质总的说来比男性弱。女子裸体操练是一种最好的训练方法，如果有任何男子对此加以嘲笑，那么他就像是在采摘不熟之果，自己不智，反笑人愚，他们其实并不知道自己在笑什么和做什么。要知道，有益的是美好的，有害的是愚蠢的，这句话过去是至理名言，将来也是至理名言。确实如此。可以说，在关于妇女的立法问题上，我们已经顶住了第一个浪头，即指责我们自相矛盾，但我们没有遭受灭顶之灾，因为我们规定了我们的男卫士和女卫士必须共同承担所有工作，而在此过程中作出的某些论证也表明这个建议不仅可行，而且有益。你躲过的这个浪头可不小。我说，你要是看到后面跟着要来的波浪，你就不会说第一个浪头大了。他说，你继续说，让我看看是什么浪头。我说，上述论证以及前面所有论证的结果，在我看来，无非就是下面这条法律。什么法律这些女人应当归这些男人共有，没有一对男女可以独自成家，他们生育的孩子也是公有的，父母不知道谁是自己的子女，孩子也不知道谁是自己的父母。这个悖论比前面那个更大，使人更加怀疑这个建议的可行性和有用性。我说，关于它的有用性不会有什么争议，只要假定这个建议行得通，那么谁都不会否认妇女儿童一律公有会带来最大的好处。而这个建议是否可行将成为主要的争端。他说，我认为两方面都会引起激烈的争论。我说，你的意思是我会腹背受敌了。我原来希望你同意这个建议是有益的，这样我就可以避开一个方面的争论只谈它是否行得通了。他说，不许溜，你逃不出我的视线，对两个方面你都要作出解释。

我说，我必须认罚，但请你开恩，让我休息一下。就好比那些独自徘徊的懒汉并不以思考问题为乐。这样的人并不急于发现实现其愿望的方法，不愿自寻烦恼去考虑它们行得通行不通的问题，而是宁可假定自己的愿望能够实现，然后就在想象中虚构各种细节，高高兴兴地描写一旦实现了自己的愿望将干些什么，这样做使他们原来懒惰的心灵变得更加懒惰。我也犯这个毛病，很想把可行性问题搁置一下，先来考虑有用性问题。如果你允许，让我们现在假定这是行得通的，然后再来研究统治者在实施这个建议时的细节情况，以此进一步说明实施我们的计划将会带来的明显效果，没有任何东西能比这样做更加有益于国家及其卫士了。如果你允许，我打算和你一道先考虑这个问题，然后再考虑其他问题。他说，我允许，你开始吧。我说，那么我认为，如果统治者名副其实地是统治者，那么他们必须发布命令，同样还有他们的辅助者要是也都名副其实的话，必须愿意接受命令，在有些事情上他们要服从我们的法律，还有一些事情我们就让他们自己去斟酌。可能是这样的。我说，你这位立法者既然已经挑选了一些男人，那么同样也会挑选出一些本性尽可能与之相同的女人交给这些男人。他们全都生活在一起，同吃同住，但没有任何私人财产可言。他们在一起参加体育锻炼，共同生活，共同锻炼，共同接受教育，在内在的必然性的引导下进行两性结合。我说的这种情况难道不是一个必然的结果吗

他说，这不是几何学中的必然性，而是在爱的力量作用下产生的必然性，对大多数人来说，这种爱的必然性可能比其他必然性具有更加强大的制约力和诱导力。我说，确实如此。不过，格老孔，一个幸福的国家不会允许两性行为的杂乱或其他方面的无序，国家的统治者也不能容许这种事发生。他说，这种事情是不对的。那么我们显然应当把婚姻尽量安排得庄严神圣。最神圣的婚姻是最有益的婚姻。必然如此。那么怎样才能做到最有益呢？告诉我，格老孔，我看到你家里有一些猎狗和不少纯种公鸡。你有没有留意过它们的交配与生殖

他说，你说什么我说，首先，尽管这些动物都经过挑选，但在它们中间，能否证明其中有些比另一些要好呢？能。那么你会不加区别地让它们都繁殖，还是关注那些最优秀者的繁殖我会选择最优秀的加以繁殖。还有，你会选择年龄最小的，还是最老的，或者尽量选择那些正在壮年的进行繁殖吗选那些正在壮年的。要是不这样选种，你就会看到你的猎狗和公鸡品种退化，不是吗？

他说，是的。我说，马和其他家畜的情况怎么样？会有什么不同吗？他说，要有什么不同，那才怪呢。我说，天哪，我亲爱的朋友，如果这个原则也同样适用于人，那么需要我们的统治者拿出多么高明的手段来啊。他说，这个原则对人也适用，但你为什么说要有高明的手段呢？我说，因为他们会使用我们前面说过的那些药物。我们认为一个普通的医生就可以应付那些不需要吃药，按规定节食和养生的人。而一旦有人必须吃药，那么我们就知道需要有一个敢想敢做的医生。你说得对，不过你讲的这些与我们的问题有什么关系？我说，嗯，为了被统治者的利益，我们的统治者好像不得不说假话，欺骗他们。我相信，我们说过这样做也属于医药的范畴。他说，这样做是对的。那么在婚姻和生育问题上，这种对似乎是不需要的。为什么我说，从我们上面得出的结论可以推论，要使人种尽可能完善，就要尽量让最好的男人和最好的女人住在一起，要尽量让最差的男人不和最差的女人住在一起，前者生育的后代必须抚养成长，而最差的男女生育的后代则一定不要抚养。还有，要使卫士们尽可能避免相互争吵，这种事情实施的方式只有统治者可以知道，其他人不能知道。他说，你说得非常对。那么我们必须规定某些节日和献祭，在此期间让新郎和新娘举行婚礼，我们的诗人必须创作适宜的赞美诗到场致贺。至于有谨慎，不让母亲们喂奶的时间太长，至于孩子在夜多少人可以结婚我们让统治者自己去考虑，他们要尽可能保持城邦原有的人数，要考虑到战争、疾病以及其他因素，总之不要让我们的城邦变得太大，也不要变得太小。他说，对。我想，一定要设计某种巧妙的抽签办法，使那些较差的男子在每次不能得到婚配时只能怪自己运气不好而不能责怪统治者。他说，对，确实如此。当然了，对那些在战争以及其他事务中表现卓越的年轻人，我们一定要给他们荣誉和奖励，还要给他们提供更多的机会，让他们与妇女交媾，这样就可以有更多的优秀后代了。对。这样生下来的孩子将交由专门管理这种事情的男女官员抚养，因为我想女人和男人都可以担任这些官职。对。我想，优秀者生了孩子，这些官员会把孩子送到育婴室里去，那里有一些保姆，住在城里的某个区中，而那些卑劣者生了孩子，或其他人生下先天有缺陷的孩子，这些官员会秘密地对孩子作专的处置，这样就不会有其他人知道他们的下落了。他说，为了保持卫士这个等级的品种纯洁，就需要这样做。他们也要监管哺养孩子的事，在母亲们有奶的时候，他们就带母亲们到育婴棚里来给孩子喂奶，但他们要用各种方法不让母亲认出自己的亲生孩子。如果母亲们的奶水不够，他们就另外再找奶妈。他们小里醒来或者换尿布之类的麻烦事，就交给奶妈和保姆去干。

你给卫士的女人安排的工作就那么轻松。我说，这是应该的，不过还是让我们继续谈我们的规划。我们说过，应该让年轻力壮的父母生孩子。岁开始，男人大约从岁为国家生育儿女，男人应当从对。你同意女人年轻力壮的时候大约从岁开始吗岁到他说，你是怎么算的我说，女人应该从他跑步速度最快的年龄一直生到岁。他说，这是身心两方面都已成熟并且精力旺盛的时候。那么要是不在我们描述的这个年龄范围内的人也给国家生了孩子，我们必须说这是不虔敬的和不正义的，因为他们即使能秘密地把孩子生下来，他们的孩子也得不到男女祭司和整个城邦在正式婚礼上举行的那种祷告和祝福。这种祷告祈求上苍让优秀的、对国家有贡献的父母所生的后代比老一代更优秀。而这种孩子则是愚昧和***的产物。他说，对。我说，同样的法规也适用于这样的情况：如果未经统治者的批准，任何处于生育年龄范围内的男子与女子苟合生子，那么我们会说他们把一个未经批准的、亵渎神明的私生子强加给了国家。他说，对极了。但是我想，当男人和女人过了生育年龄，我们就给男人自由，让他和自己喜欢的女人建立这样的关系，除了他的女儿和母亲，以及他的直系亲属中的女性。对女人来说也一样，只是不能与她的儿子和父亲，以及她的直系亲属中的男性有这样的关系。我们要事先警告他们不能生孩子，要他们明白，如果他们不能采取有效的措施避孕，我们不能抚养这样的后代。他说，你讲的这些听起来都很有道理，但他们怎样才能辨别各人的父亲和女儿，以及你刚才提到的其他亲属呢？我说，他们确实无法辨认，除非一个男人做了新郎之后，就把所有在他结婚以后第十个月或第七个月里出生的所有男孩都叫做他的儿子，把在那以后出生的所有女孩都叫做女儿，而这些男孩和女孩都叫他父亲。同样的道理，这个男人还会把这些子女生育的子女叫做孙子和孙女，而这些孙子和孙女都会叫他和他的同辈为祖父或祖母。在同一个生育期间出生的所有孩子相互之间都作为兄弟姐妹。有了这些区分，我们刚才讲过的那些应当禁止的性关系也就可以做到了。但若通过抽签决定，而且德尔斐的神谕也表示批准的话，那么法律允许这样的兄弟姐妹同居。他说，非常正确。那么，格老孔，这就是属于我们城邦卫士公有的那个妇女儿童团体的性质。这种性质不仅与我们政治制度的其余部分相一致，而且是最好的做法。这一点我们要在下面加以证实。难道不是吗？

他说，确实如此。那么为了达成一致意见，我们第一个合理步骤就是问自己，对国家体制和立法者在立法中的恰当目标来说，什么是至善，什么是至恶，然后再考虑我们刚才的建议是否适合善的足迹而不合恶的足迹？

他说，我们务必这样做。对国家来说，我们知道有什么事情比搞分裂更加邪恶吗？或者说有什么事情比搞团结更加美好吗？我们不知道。那么当全体公民对于养生送死都能尽量做到同欢共悲时，这种同甘共苦不就是维系城邦团结的纽带吗？他说，务必如此。如果处在同一城邦中的居民对同样的事情有各自不同的感情，有不同的哀乐，那么这种情感的个体化不就会瓦解城邦的团结吗

当然。发生这一现象的主要原因在于公民们不能对同一事物异口同声地说出是我的，不是我的这样一些语辞，与此相关的还有异己的这个词，对吗确实是这么回事。要是一个城邦的极大多数人对同一事物能以同样的方式说出是我的或不是我的，那么它就是治理得最好的国家。确实是最好的。城邦的状态与个人的状态非常相似。比如，我们中间某个人的手指受了伤，在支配整个人的灵魂的作用下，尽管受伤的只是身体的某个部分，但身体的每个部分都能感受到痛苦，这就是我们所说的那个人的手指受了伤。对人体的其他部分也可以这样说，无论它的哪个部分受到伤痛或是感到快乐。他说，这是一回事。回到你的问题上来，治理得最好的国家和这样的有机体最相似。那么我假定，在这样的国家里，任何一个公民的幸福或痛苦都可以说是整个国家的幸福或痛苦，在这个国家里应该有福同享，有难同当。他说，如果这个国家治理良好，那么这种情况是必然的。我说，现在我们应该回到我们的城邦里来，看看是我们这个城邦还是别的城邦包含着我们的论证中同意过的这些品质。他说，我们必须这样做。那么，其他城邦也像我们的城邦一样能找到统治者和民众，不是吗

是的。他们彼此互称公民，是吗？当然。在其他国家里，民众除了称他们的统治者为公民，还怎么称呼他们

在许多城邦里，民众称统治者为君主，在民主城邦里只称统治者。

我们这个城邦里的民众怎么样，除了称他们为统治者外，还称他们什么？他说，保护者和辅助者。他们又怎样称民众纳税者与供应者。其他国家的统治者怎样称呼民众？他说，奴隶。统治者相互之间又把对方说成是什么呢？他说，同事。我们的统治者又怎样称对方？卫士同事。告诉我，其他国家的统治者是否会把他们某些同事当作自己的附属品，把某些同事当作外人是的，许多统治者会这样做。这样的统治者心里想的和嘴上说的都把同事当作自己的附属品，当作不属于自己的外人吗？是这样的。你们的卫士怎么样？他们中间会有人把同事看成或说成是外人吗

他说，肯定不会。无论碰上谁，他都会感到对方是他的兄弟、姐妹、父亲、母亲、儿子、女儿，或者把对方当作这些人的后代或前辈。我说，你说得好极了，不过请你再告诉我，这些亲属的名称仅仅是个空名，还是必须要有与之相应的行为？比如说对父辈要按照习俗表示尊敬、关心、照顾、服从他们，如果这样的行为是诸神和凡人都喜欢的，那么与此不同的其他行为就是不正义和不虔诚的。这些行为规范涉及对待父辈和其他亲属的态度，我们应当让所有人都把它们当作一致同意的神谕来聆听，还是让别样的教训从小就充斥你们孩子的耳朵呢？他说，如果只有亲属之名而无具体行为，那么是很荒谬的。那么在这个城邦而不是在别的城邦里，人们会异口同声地使用我们刚才说过的我的这个词，任何一个人的境遇好，大家就都会说我的境遇好，任何一个人的境遇不好，大家就都会说我的境遇不好。他说，一点不假。我们难道没有讲过这种信念和措辞可以带来一种同甘共苦的情感吗？讲过，而且讲得很对。那么这些公民比其他所有公民多一种共有的东西，他们会把这种东西称作我的，并且凭着这种共有的东西，他们拥有同甘共苦的情感。确实如此。除了国家的制度以外，卫士们共同拥有妻子与儿女不也是产生这种情感的原因吗？他说，这肯定是一个主要原因。我们还进一步说过，这种团结是国家的最大幸福，我们把一个治理良好的国家比做人的身体，各部分都休戚与共，息息相关。我们对此表示同意，这是正确的。那么，辅助者的妻子儿女共有是国家的最大幸福，这已经得到了证明。是这么回事。这一点与我们前面说过的话是一致的。因为我们确实说过，这些辅助者不能有自己的房屋、土地或其他任何私人财产，而只能从其他公民那里得到供养，作为他们担任卫士所提供的服务的报酬，大家一起消费。真正的护卫者就要这个样子。他说，对。那么我想要说的就是这个意思，我以前和现在所作的规定就是为了使他们能够成为真正的卫士，防止他们由于财产私有而把国家弄得四分五裂，对同一事物不能异口同声地说这是我的，而是各有各的私人财产，一个卫士把从别的卫士那里能弄到手的东西都拿回自己家里，另一个卫士也这样做，各自拥有自己的妻子儿子，把国家共同的快乐与痛苦变成个人的事，这样说不对吗？我们说，他们最好还是对什么是自己的东西有共同一致的信念，有一个共同的目标，从而拥有同甘共苦的体验。他说，务必如此。那么可以说，在他们中间不会再有彼此互控的事，因为除了自己的身体，他们没有其他私人财产，他们的一切都是公有的，对吗由于这个原因，我们也可以说他们之间不会发生纠纷，因为人们之间的纠纷都是由财产、子女与亲属的私有引起的。

他说，他们肯定不会再有这些纠纷了。还有，他们中间也不大会有因为行凶殴打而发生的诉讼了。因为我们会对他们说，年龄相当的人发生争执，进行自卫是光荣的和正义的，借此迫使他们保持身体强健。他说，对。这样一项法规还有一个好处，一个愤怒的人经过这样一番自卫怒气已泄，争吵也就不至于走向极端了。没错。年长者应当拥有管教年轻人的权力。显然应当如此。还有，年轻人显然不能对长者动武或殴打他，也不能以任何方式羞辱他，除非统治者命令他们这样做。恐惧和敬畏这两种心态可以起到防止这种事情发生的作用，敬畏可以使人不去动手冒犯长者，他们可能是他的父辈，恐惧使人害怕会有人来援助受害者，而援助者可能是他的儿子、兄弟或父辈。他说，是这么回事。所以我们的法律将在各种情况下使这些人和平地居住在一起。

这是一种伟大的和平。只要他们内部没有纷争，那么也用不着害怕城邦里的其他人搞分裂和闹纠纷了。对，是不用怕。我有点犹豫不决，不知道还该不该提起他们应当摆脱一些十分无聊的小事，因为他们好像不会去做这种事情，比如，奉承有钱人，辛辛苦苦养活一家老小，一会儿借钱，一会儿还债，想办法挣些大钱给妻子和仆役去花费，以及其他各种有违尊严的事，这些事显然都是不高尚的，不值一提。他说，甚至连瞎子也能明白这个道理。这么说来，他们终于完全自由了，他们的生活会过得比人们所认为最幸福的生活还要幸福，胜过奥林匹克赛会胜利者们的生活。怎么会呢奥林匹克赛会的胜利者被人们认为是幸福的，但与我们所说的卫士所能得到的幸福相比，他们的幸福微不足道。卫士们的胜利更加光荣，公众对他们的供养更加全面。因为使整个国家获救是对他们所取得的胜利的嘉奖，公众对他们本人及其子女的供养是扎在他们额头上的束发带。他们活着从城邦得到荣誉，死后得到哀荣备至的安葬。他说，这种酬谢确实很优厚。我说，你还记得吗，在前面的讨论中，有人提出反对意见，责怪我们没有使卫士得到幸福，说他们尽管有权掌握一切，但自己却一无所有？我想我们当时回答说，我们会在适当时候对这个问题再作考虑，因为我们当时所关心的是使卫士成为名副其实的护卫者，他们要尽可能使整个国家幸福，而不是只关心为某个阶级谋利益。他说，我记得。那么好，既然我们已经表明辅助者的生活比奥林匹克赛会胜利者的生活还要好，那么我们还需要拿他们的生活去与鞋匠、其他匠人，以及农民的生活去作比较吗？他说，我不这样想。还有，我们不妨把我当时说过的话再重复一遍，如果一名卫士努力追求一种使其不成其为卫士的幸福，不满足于过一种节制而又安稳的，在我们看来是最好的生活，反而被一种愚蠢而又幼稚的幸福观念所困扰，在这种观念的支配下，利用他的权力在城邦里为自己攫取一切，那么他会认为赫西奥德确实聪明，因为赫西奥德说过，一半在某种意义上多于全部。他说，如果这名卫士接受我的劝告，那么他仍旧会去过原先那种卫士的生活。那么，你接受我们所说的这种男女之间的同伴关系，男女卫士接受共同的教育，拥有共同的子女，共同保护其他公民。你也承认，男女卫士无论是在城邦里担任警卫，还是出国打仗，都应当像猎犬一样共同守卫家园，一道追击敌人，还要尽一切可能以各种方式共享一切。只有这样，他们才能把事情做得最好，而且既不违反女子的天性，也不违反男女间天然的伙伴关系。他说，我承认。我说，有无可能像在别的动物中那样在人们中间建立这样的社团，以什么样的方式它才是可能的，这不就是仍旧有待于解决的问题吗？他说，我正要提出这个问题，被你抢先说了出来。我说，比如说他们在战争中会怎么办，我认为这是明摆着的。他说，为什么他们显然会一起出发，还会带上他们强健的孩子，以便使这些孩子像其他行业中的孩子一样从小便增长见识，长大了可以成为这方面的行家。除了观看打仗，这些孩子还要帮助他们的父母承担各种军中勤务，并侍候他们的父母。你有没有注意到匠人学艺的过程，比如一名陶工的孩子在自己正式制作陶器以前要作为助手长时间的观看制作，还要动手帮忙？他们确实是这样做的。难道这些匠人倒应该比我们的卫士更加关心训练他们的孩子，让孩子们增长见识和实习自己将来的工作？他说，如果是这样的话，那就太可笑了。再说，每一种动物在打斗的时候，只要有自己的子女在场，都会更加勇猛。是这么回事，但是，苏格拉底，这样做很危险，要是打了败仗，他们的子女也将同他们自己一样遭受巨大损失，以至于以后想要再次复兴国家都不可能了。我答道，你说得对，但你的意思是我们一定不要让他们冒任何危险吗？

我决不是这个意思。如果他们必须冒险，那么通过冒险而取得胜利不就可以使他们有长进吗？这很清楚。你认为对一个长大要当兵的人来说，从小冒险去见习打仗不值得，或者说是不是这样做没什么区别吗？我不这样看，相对于你说的这个目的，冒不冒险有很大区别。那么我们一定要让孩子们从小见习战争，以此为前提，我们要尽力采取必要措施，保证他们的安全，这样做不就两全了吗？是的。我说，具体说来，首先，那些做父亲的总不见得对战争一无所知，不知道哪些战役是危险的，哪些是不危险的吧？他们应该懂得。那么不危险的战役他们可以带孩子去，而危险的战役就不带孩子去，对吗？对。我说，再说那些将领，他们会把孩子们交给那些年龄和经验两方面都配做孩子们的首领，能照料孩子的人，而不是交给那些毫无长处的人去带。对，这是恰当的做法。不过我们仍旧可以提出异议说，战场上千变万化，什么事都可能发生。是的，的确如此。那么为了预防万一，我们应该一开始就给孩子们装上翅膀，遇到危险就可以展翅高飞，脱离险境。你这是什么意思我说，我们一定要让孩子们从小学会骑马，然后带他们到战场上去看打仗，不过别让他们骑那种好战的劣马，而要让他们的坐骑既跑得快而又容易驾驭。这样他们就可以很好地观看自己将来要做的事，一有危险，他们就跟着带队的大人迅速撤离。他说，我认为你说得对。现在是不是该谈到战争中的行为了？士兵应该如何对待自己人和敌人？我的想法不知对不对？把你的想法告诉我。若有士兵擅离职守，或者丢掉武器逃跑，或有类似的胆怯行为，就应当把他下放去做工匠或者农夫。我们要不要这样做？务必如此。如果有哪个士兵被敌人活捉了，我们要不要把他当作送出去的礼物，任凭敌人处置？应当这样做。一名士兵在战场上勇猛善战，卓越超群，他首先会在战场上被战友们戴上花冠，然后再由少年儿童给他戴上花冠，你同意这样做吗

我同意。伸出右手问候他吗这也是应该的。下面这个行为你可能不赞成吧？什么行为他应该亲吻每一个人，每一个人也亲吻他，你赞成吗？他说，务必如此，不过对这条法规我还要再补充一点：在这场战役期间他要亲吻谁就亲吻谁，无论谁都不许拒绝，这样一来，无论他爱着什么人，无论是男的还是女的，他都会更加渴望赢得这种荣誉。

我说，好极了。我们已经说过，结婚的机会应当更多地提供给优秀者，应当更多地选择优秀者做这种事，这样就可以有更多的由优秀者生下的孩子。，这样一来，既增强了男女勇士们的他答道，我们说过这些话。再说，我们也可以引用荷马所说的方法来荣耀我们年轻人中的勇士。荷马说过，埃阿斯打起仗来非常勇猛，在宴席上受到全副里脊肉的款待，这样做对于年轻勇士既是一种荣誉，又可以增强他们的体力。他说，非常正确。我说，那么我们至少可以把荷马当作这方面的向导。我们要在献祭或其他类似场合奖励那些有杰出表现的优秀战士，为他们唱赞美诗，把我们刚才讲过的那些特殊待遇给他们，还有荣耀的席位、肉食和满杯的葡萄酒体质，还给了他们荣誉。他说，没有比这更好的办法了。很好。但对于那些战死沙场的勇士该怎么办，如果有人死得特别壮烈，那么我们要不要首先肯定他属于黄金种族呢？务必如此。我们要不要相信赫西奥德的话？他告诉我们，这个种族的人死后成为大地上的神灵，抗拒邪恶，保护善良的凡人。我们肯定要相信他的话。那么我们要去询问阿波罗，按他所指示的方式隆重安葬这些超乎常人的勇士。否则我们还能怎么办？以后我们还要祭扫他们的坟墓，像祭拜神灵一样祭奠他们。我们还要把同样的仪式用于那些由于年老或者别的原因而死亡，但在其一生中被认定为特别优秀的人物，要不要这样做？1荷马：《伊利亚特》卷，行。2赫西奥德：《工作与时日》，行以下。他说，这样做肯定对。还有，我们的士兵对敌人应当采取什么样的行为？在哪方面？首先是在把战败者变成奴隶方面。你认为希腊人征服别的希腊城邦，把同一种族的人降为奴隶，这样做合乎正义吗还是预见到这样做有被蛮族征服的危险，不但自己不做其他希腊城邦的奴隶，而且也按照习俗，饶恕其他希腊城邦？他说，最好还是宽恕其他希腊城邦。那么他们自己不想要希腊人做奴隶，也劝告别的希腊人不要这样做吗？他说，务必如此。不管怎么说，以这样的方式他们可以团结起来抗击蛮族。在杀死敌人以后，除了拿走敌人的武器，还从死尸身上剥取其他东西，这样做对吗？如果剥取死尸身上的财物，仿佛有必要这样做似的，那岂不就给胆小鬼提供了一个借口，使他们可以不去追击活着的敌人，是这样吗？这种只顾攫取战利品的行为不是断送过许多军队吗？是的，确实如此。你不认为剥取死尸的物品是一种卑鄙醒龊的行为吗？把死尸当敌人，而让真正的敌人丢下武器逃走，这不是女流之辈胸襟狭隘的表现吗？这种行为与狗儿朝着向它们扔来的石头狂叫，但却不冲过去咬扔石头的人，又有什么两样呢？一模一样。所以我们必须禁止剥取死尸的物品，一定要埋葬死者。他说，凭天发誓，我们一定要这样做。还有，我们不要把缴获的武器捐献到神庙里去，为了与其他希腊人保持友好关系，尤其不要把从希腊人那里缴获的武器送去。

倒不如说，我们担心把这样的物品捐到神庙里去会亵渎神灵，除非神指示我们这样做。他说，非常正确。如果有人蹂躏希腊人的土地和烧毁他们的房屋，你的士兵会如何对待他们的敌人？我很乐意听听你的看法。据我看，他们不应该做同样的事，而只限于把敌方当年收下的庄稼运走。要不要我把理由告诉你？要。我的看法是，我们可以用两个不同的名称来区别两样不同的事物，就好像战争和内讧不是一回事。一件事情发生在内部，另一件事情发生在外部。用来表示内部敌对冲突的词是内讧，而用来表示外部敌对冲突的词是战争。他答道，你说得很中肯。如果我说得没错，那么请你考虑，希腊人与希腊人是亲戚关系，他们之间的争执是内部事务，对希腊人来说，蛮族人是外人，他们之间的争执是外部事务。他说，对。那么我们说，希腊人对蛮族人开战或蛮族人对希腊人开战，他们是天敌，因此战争是一个恰当的名词，适用于这种敌对和仇恨。然而我们还要说，希腊人之间即使有这种敌对行为，但他们在本质上仍旧是朋友，只不过在这种情况下这个民族有病，由于内让而分裂，我们必须把这种敌对行为称作内江。他说，我允许你按照你的习惯使用这些词。我说，那么请注意观察，一旦发生了内讧，国家就会分裂成两部分，互相蹂躏对方的土地，焚烧对方的房屋，这样的内乱应当受到诅咒，双方都不是真正的爱国者，否则他们就不会如此残忍地伤害作为自己衣食父母的祖国。但若胜利的一方只是把对方当年收获的粮食带走，那么他们的行为还是有节制的，合理的，因为这表明他们希望将来能够言归于好，停止没完没了的内战。他说，这种想法还不算太野蛮。我说，那么，你要创建的城邦是一个希腊城邦吗他说，一定是。那么这个城邦的公民不都是文明的君子吗？他们确实是君子。那么他们热爱所有希腊人，把整个希腊都当作自己的国家，不会在全体希腊人共同的圣地宣布放弃自己的信仰，是吗？确实如此。他们把希腊人内部的冲突视为一种内讧，甚至不愿称之为战争，不是吗？确实如此。他们在参与争吵时，也总是有心和解吗？务必如此。那么他们会去善意地矫正对方，而不会恶意地奴役和毁灭对方，他们实际上是教导者，而不是敌人。他说，他们会这样做。

作为希腊人，他们不会蹂躏希腊人的土地，也不会焚烧希腊人的房屋，不会把希腊城邦的男女老少当作敌人，而会说任何时候都只有少数人是敌人，也就是那些挑起争端的罪魁祸首。出于上述各种考虑，他们不会让对方的土地荒芜，也不会摧毁房屋，因为那块土地上的大多数人是他们的朋友，他们参战是被迫的，只要能起到向对方施加压力的作用，使对方能知错悔改，他们也就算了。他说，我同意你的看法，我们的公民必须用这样的方法对待那些身为希腊人的对手。至于对付野蛮人，他们则应该像现在希腊，我们就越不让你过关，你必须告诉我们这人对付希腊人那样。我们是否也要给我们的卫士立下这条法律，不许使土地荒芜或焚烧房屋？他说，如果我们讲的这些话和前面讲过的那些话都是对的，那么就让我们立下这样的法律吧。但是我担心，苏格拉底，要是允许你这样滔滔不绝地讲下去，你永远也不可能说到那个你暂时搁置的问题，亦即这样一种国家是否有可能存在，使之实现的方式又是什么。我已经准备承认，如果这个国家能够实现，那么这个国家的一切都很美好，哪怕有些地方你漏了说，我也能替你补足。这样的国家在战争中也是最成功的，因为他们决不会相互抛弃，而会彼此以兄弟、父子相待。如果女性也能参战，与男性并肩作战，或是支援男性，做需要她们承担的工作，那么我承认他们将无往而不胜。还有，我注意到你还没有提到这个国家平时的种种好处。这些我都承认，但若这种国家无法实现的话，那么其他无数说不尽的好处你也就不必费心细讲了。我们现在只谈一个问题，你要令我们信服这个国家是可能的，告诉我们它如何可能，其他一切都暂时免谈。

我说，你确实对我的理论发动了一场突如其来的攻击，而一点也不体谅我犹豫不决的态度。你也许不明白，我好不容易才躲开了前两个浪头，而你又紧接着向我掀起第三个大浪，这个浪头也许是最厉害的。等你听了我的解释，你一定会谅解我，我对这个如此自相矛盾的观念表示担心并竭力回避，你会认为我这样做是很有道理的。他说，你越是推种政治制度何以可能实现。你说吧，别把我们晾在这儿。我说，那么好吧，首先你要记得，我们是因为研究正义的本质才进到这一步的。他说，是的，那又怎么样呢我答道，不怎么样。问题只在于，如果我们发现了什么是正义，我们应当要求一个正义的人与正义本身毫无区别，在各方面都与理想的正义一模一样吗？或者对我们来说，只要这个正义的人能够尽可能接近正义本身，比其他人更多地分有正义，我们也就满意了，对吗对，只要他能尽量接近这个标准，我们也就满意了。我说，那么，我们当初研究最理想的正义本身的性质时，我们想要一个正义的样板，我们假定存在着完全正义的人，问他具有什么样的性质，以同样的方式我们还涉及不正义和不正义之人。我们把它们当作模型和样板来关注，凡是在它们身上所察觉的幸福或不幸都可以作为标准来判断我们自身的幸福或不幸，与它们越相似，也就越有可能得到像它们那样的幸福或不幸。我们的目的并不在于证明实现这些理想的可能性。他说，你说的话是真的。如果有人画了一幅理想的美男子的画像，十全十美，但他不能够证明这样的美男子真的有可能存在，那么你会认为他不是个好画家吗他说，凭着宙斯发誓，我不会。那么我们不是说过我们在试着用语词创造一个好国家的样板吗

当然说过。如果我们发现自己不能证明一个国家有可能像我们描述的那样治理得很好，那么你会认为我们的描述是不好的吗？他说，当然不会。我说，这就是事情的真相。不过，为了使你高兴，我们必须尽力说明这些事情为什么有可能实现，在哪些方面最接近现实。还有，为了能够做出这样的证明，请你也对我做出同样的承诺。什么承诺？即使有人反对，我仍旧要说用语言表述出来的事情有可能在行动中实现，尽管用语言表述的事情实行起来总会打些折扣，但它毕竟分有部分真理，不是吗？你是否同意我的看法？他说，我同意。我说，那么你就不要再坚持要我说明我们用语言阐述的事情都必须丝毫不差地在现实中实现。其实，只要我们能够发现一个国家如何能够建造得最接近我们的描述，你就必须说我们已经发现了你想要的理想国家实现的可能性。要是你做出了这种发现，你会感到满意吗？我是会的。我也会感到满意。接下去，我们必须试着去发现并指出，在我们现在这些治理得很差的城邦里，是什么东西在妨碍它们按照我们所描述的理想国家进行治理，有什么样小小的改变就可以使一个国家具有这样的统治性质，如果只需作一项改变，那是最好不过，如果不行，那就变动两项，总之，变动越少越好。务必如此。我说，我认为有一项改变可以带来所需要的改革。这项改变虽然不是轻而易举的，但却有可能实现。这项改变是什么？我说，我已经面临我们所说的那个最大的悖论浪头了。

但我还是要说下去，哪怕我们被浪潮冲走，淹死在讥笑和藐视的浪涛之中，我也愿意。你注意听。他说，我一直全神贯注。我说，除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者那些我们现在称之为国王和统治者的人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使政治权力与哲学理智结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的碌碌无为之辈排斥出去，否则，我亲爱的格老孔，我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不能免于灾难。除非这件事情能够实现，否则我们提出来的这个国家理论就永远不能够在可能的范围内付诸实行，得见天日。我踌躇了很久而不敢说出来的，就是这件事，因为我知道我一旦把它说了出来，人们就会说这是一种奇谈怪论。因为人们难以看出，除此之外，还有什么办法能给私人或公众生活带来幸福。他说，苏格拉底，你朝我们洋洋洒洒地讲了这么些个大道理，你等着，你的话一定会引来许多聪明、杰出的人士的进攻。这样说吧，他们会脱去衣服，赤膊上阵，顺手拣起一件武器向你冲来，可怕极了。要是你找不到什么话语来为自己辩护，抵挡不住他们的进攻而落荒而逃的话，那你就成了人们耻笑的对象，到那时你就得到了应有的惩罚。我说，都是你把我搞得这么尴尬的。他说，这也是件好事，但我不会袖手旁观，我将尽我所能保护你。我可以用善意和鼓励来帮你，也许我还可以比别人更恰当地回答你的问题。因此，在我的支持下，你去试着说服那些表示怀疑的人吧，告诉他们真理在你手里。我答道，我一定要试试看，因为你如此热心地要做我的同盟军。我觉得，若要躲过你讲的这种攻击，那么我们应当告诉他们我们用哲学家这个词是什么意思，把我们的定义给他们，我们大胆地说过必须由哲学家来做我们的统治者。把这些都说清楚了，我们才有可能为自己辩护，指出研究哲学和从事政治领导的事情天然地属于这些人，让他们担任统治者对其他那些不研究哲学，只知道跟随领导的人也是合适的。他说，现在把你的定义抛出来是时候了。那么请跟我来，我们也许可以用某种方式解释我们的意思。他说，你开始吧。我说，我是否还有必要提醒你，或者说你还记得，当我们肯定某个人是某样东西的爱好者时，那么他显然爱这东西的全部？这样说的意思肯定不是说他喜爱这样东西的某个部分而不喜欢这样东西的其他部分。他说，我想你得提醒我，因为我根本不懂你的意思。我说，格老孔啊，你这个答复对别人合适，对你自己并不合适。一个人要是忘了所有风华正茂的青少年都能拨动爱慕娈童者的心弦，引起他对美少年的关注和欲望，那么他就不可能成为一名爱者。你对美少年的反应不正是这样的吗？看到塌鼻子的，你会说他面容妩媚；看到高鼻子的，你会说他长相英俊；看到鼻子不高不低的，你会说他长得恰到好处；看到皮肤黢黑的，你会说他有男子气质；看见皮肤白嫩的，你会说他神妙秀逸。

你难道不知道像蜜一样白的这个形容词本来就是从某些恋爱中发明出来的？可见他们并不把青年发育时脸色苍白当作灾难。总之，只要处在青春焕发时期，那你就没有什么不能宽容的，也没有什么优点你会漏掉而不加赞美的。他说，如果你乐意把我当作这种爱者的典型，那么为了论证方便，我愿意充当这个角色。我说，还有，你难道没有注意到爱喝酒的人也有这种情况吗？他们喜欢喝各种酒，而且总能找到借口。他们确实如此。我想你们大概也注意过那些贪婪地想要拥有荣誉的人，他们即使不能当选将军，也要弄个队长当当；即使不能得到大人物的敬重，那么得到一些小人物的敬重也可以使他们感到满足。总之，荣誉对他们来说是必不可少的。是的，确实如此。那么你同意还是反对我的观点。我的问题是：当某个人喜爱某样东西时，他喜爱的是这样东西的全部，还是喜爱它的某个部分而不喜爱它的其他部分？全部。那么我们也要肯定，智慧的爱好者热爱全部智慧，而不是爱一部分智慧而不爱其他部分智慧。没错。那么一个不爱学习的学生，尤其是在他还年轻，还不能凭借理智判断什么有用，什么没用的时候，我们不会说他热爱学习，或称之为爱智者，就好比一个人对食物很挑剔，而且也不饿，这时候我们不会说他胃口好，说他爱吃东西，而只会说他挑食。我们这样说是对的。如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，乐意学习各种知识，不知满足，那么我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？对此，格老孔答道，如果想学一点儿知识就算是爱智的话，那么你得把哲学家这个名称用于许许多多千奇百怪的人。有些人总是渴望听到各种新鲜事情，因此你也得把他们算作哲学家。但你不可能引导他们参加任何认真严肃的辩论或研究，因为他们的耳朵仿佛已经租了出去，凡是这块土地上有合唱表演，他们就每场必到，无论是在城里还是在乡下举行酒神节的庆祝活动，他们从来不愿错过。那么我们要不要把这些人，以及那些从事很次要的技艺的人也都称作哲学家呢？我说，绝对不要，他们只不过有点儿像哲学家罢了。那么你心目中的真正的哲学家是哪些人呢？我说，那些对真理情有独钟的人。他说，你说得没错，但这话到底是什么意思呢？

我说，要是对别人作解释，那么很难讲清楚，但我想你会同意我的论点。什么论点？由于美与丑是对立的，因此它们是二；由于高尚与卑鄙是对立的，因此它们是二。当然。它们既然是二，那么它们各自为一。当然是。对于正义与不正义、善与恶，以及其他所有的型来说，这个表述也能成立，也就是说，就它们自身而言，它们各自为一，但从它们与各种行为和物体相结合，以及从它们相互之间的结合来看，它们无处不在，各自呈现为一个多重的杂多。他说，对。我说，那么这就是我的划分。一边是你刚才说的看戏迷、艺术迷、爱干实务的人，另一边是与我们的论证有关的人，只有这种人才配称为哲学家或爱智者。他说，你这是什么意思？我说，一种人是声音与颜色的爱好者，喜欢美丽的声调、色彩、形状以及一切由其组成的艺术品，但他们的思想不能把握和喜爱美本身。他说，噢，对，确实如此。另一方面，只有少数人能够把握美本身，凭借美本身来领悟美，是吗？这种人确实很少。如果有人认识许多美丽的事物，但他既不认识美本身，又不能追随他人的引导去认识美本身，那么你认为他的一生是在做梦还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡还是醒，只要他把相似的东西当成了事物本身，那不就等于是在梦中吗？他说，我一定会说他一生如梦。好吧，再说与此相反的情况，有人能够认识美本身，能够区分美本身和分有美本身的具体事物，而又不会把美本身与分有美本身的具体事物相混淆，那么在你看来，他的一生是清醒的还是处在梦中呢？他答道，他清醒得很。那么我们可以正确地把这种人的心智状态称作知道，也就是拥有知识，而把另一种人的心智状态称作有某种见解或看法，对吗？

肯定对。假定我们说的那个只有见解而没有知识的人朝我们大发脾气，指责我们的陈述不真实，那么我们有没有办法可以对他好言相劝，然后又婉转地让他知道他的心智不太正常呢？他说，我们必须试试看。那么就让我们来想一想该对他说些什么。或者说你希望我们以这样的方式向他发问，起先假定他有知识，但我们对他非但不妒忌，反而很高兴，然后再问他肯不肯回答这个问题：一个有知识的人是知道某些事物还是一无所知？你来代他回答一下。他说，我会这样回答，有知识的人知道某些事物。这个某些事物是存在的还是不存在的？是存在的。不存在的事物如何能够被知道？那么，无论从哪个方面对这个观点进行考察，我们都可以确凿无疑地断言，完全存在的事物是完全可知的，完全不存在的事物是完全不可知的。我们完全可以这样说。好。如果有某个事物处于既存在又不存在的状态之中，那么这个事物不就处于绝对、无限的存在和不存在之间吗？是的，它是处于二者之间。那么，知识与存在相关，无知必然与不存在相关，而那些处于知识与无知二者之间的状态如果也有东西与之相对应，我们一定要把它找出来。务必如此。不是有一种被我们称作意见的东西吗？确实有。它和知识是同一种能力，还是不同的能力？是不同的能力。那么意见和知识是不同的能力或力量，意见相对于某些事物而言，知识相对于另一些事物而言。是这样的。那么我们能否说，知识生来就与存在相关，知识就是知道存在和知道存在者如何存在，对吗但在开始论证前，我想我们必须做出下列区分。什么区分？功能、力量、官能属于同一类，凭着它们，我们和其他一切事物能够做各种能做的事情，这样说对吗？如果你能理解我所说的这个类或类型，那么你会明白我的意思，比如说，视或听是一种官能。他说，我懂。那么请听我对这些功能的看法。我看不出功能有颜色、形状或其他类似的性质，而在别的许多场合，我依据对这些性质的关注在思想上区分不同的事物。对于功能我只注意一件事情，即它的相关者和效果，以这种方式我把各种功能中的每一个称作功能。与同一事物相关，并能完成同一件事，我就称之为相同的功能；而与另一事物相关并完成另一件事，我就称之为另一种功能。你怎么看？你是不是这样做的？他说，我的做法和你一样。我说，那么，我的好朋友，再回到知识或真知这个问题上来。你会说知识是一种功能和力量吗？

或者说你想把知识归入别的类型？他说，知识是一种功能，是一切功能中最强大的。那么如何给意见归类，它属于功能以外的其他类别吗？他说，不行，因为能够使我们发表见解的只能是一种发表意见的功能，而不是别的什么东西。但是刚才你还说过知识和意见不是一回事。有哪个有理智的人会把绝对无误的东西与会有错误的东西混为一谈？我说，好极了，我们显然都认为意见和知识不是一回事。对，它们是不同的。那么它们各有各的力量，各自与不同的对象相关。必然如此。我假定，知识与存在者相关，就是知道存在者的状况，是吗是的。至于意见，我们认为它只不过就是产生见解。是的。意见的对象与知识的对象相同，可以认知的事物与可以产生看法的事物相同吗？或者说这是不可能的？他说，根据我们一致同意的前提，它们不可能相同。如果不同的功能生来就与不同的对象相关，而意见和知识都是某种功能，各有其自身不同的对象，那么如我们所说，这些前提没有留下任何余地，使我们可以把可知的事物与可产生意见的事物等同起来。如果某事物是可知的，那么它就不是可产生意见的事物。对，它是可产生意见的事物之外的事物。那么意见这种功能的对象是非存在，或者说想要对非存在产生意见是不可能的，是吗？想想看吧。一个人有某种见解，但他的意见却不针对任何事物，或者说我们得改变自己的看法，承认意见的对象是非存在，对非存在产生意见是可能？不，这是不可能的。那么有某种意见的人是对某个事物有见解，是吗？是的。但是非存在肯定不能说成是某个东西，而称之为无才是最正确的。

对。我们必须把与非存在相关的功能称作无知，而把与存在者相关的功能称作知识。他说，对。那么存在者与非存在都不是意见的对象。好像都不是。那么意见既不是无知，也不是知识。好像是这么回事。那么意见这种功能是否位于无知和知识之外，是否既超越明朗的知识，也超越昏暗的无知？意见既不是无知，又不是知识。但你是否把意见看成比知识要昏暗，而比无知要明亮一些的东西？

他说，我的想法与你很相似。意见这种功能介于知识与无知这两种功能之间吗？是的。那么意见也介于知识和无知之间。绝对如此。我们前不久说过，如果有什么事物显得既存在又不存在，那么它就处于完全的存在与完全的非存在之间，这种事物位于绝对、纯粹的存在和绝对的非存在之间，与之相关联的功能既非知识，亦非无知，而是那个在无知和知识之间似乎拥有一席之地的功能。对。我们称之为意见的那个事物存在于知识和无知之间。是的。那么看起来，我们剩下要做的事情就是去发现这个分有二者的东西，它既存在又不存在，既不能把它确定为绝对纯粹的存在，又不能把它确定为纯粹的不存在，所以我们要是能够正确地发现它，就可以公正地称之为可以对之产生意见的东西，这样一来，我们就把位于两端的东西与两端相连，把介于两端之间的东西与两端之间相连。是这么回事吗？是的。承认了这些原则，那么我会说，让那位喜爱观看美景的人来回答我的提问，他不相信有永远不变的美本身或美的型，而只相信有许多美的事物。我的意思是，他绝对不能容忍任何人说美本身是一，正义本身是一，以及其他事物本身是一，等等。我们要这样问他：我的好朋友，在如此众多美丽而又高尚的事物中，难道就没有一样事物会在某个时候看起来丑陋或卑鄙吗？在诸多正义的事物中，难道就没有一样事物会显得不正义吗？在诸多虔敬的事物中，难道就没有一样事物会显得不虔敬吗？他说，不，这些情况是不可避免的，它们都会以某种方式显得美丽，而又会以另一种方式显得丑陋。你涉及的其他事物也莫不如此。还有，许多事物是其他事物的两倍，但却又显得是另一些事物的一半，对吗没错。戏，或者像给儿童猜的那个太监打蝙蝠的谜语，大事物与小事物、轻事物与重事物也一样，这些性质也都可以接受与之相对立的性质吗？他说，每个事物都将一直拥有或分有对立的性质。那么在如此众多的事物中，每一个为人所肯定存在的事物都可以说成是非存在的吗？他答道，这很像那些在宴席上用模棱两可的话语来逗趣的把他用什么去打，蝙蝠停在什么上面，等等。这些事物都非常晦涩，无法确定它们到底是还是不是，也无法确定它们二者都是或二者都不是。我说，那么你有没有对付它们的办法呢？除了位于是与不是之间，你还能找到更好的位置去安放它们吗？因为我们肯定找不到比非存在更加黑暗的地方了，也肯定找不到比存在更加明亮的地方了。他说，你说得极是。那么我们似乎已经为许多关于美丽、高尚的事物，以及关于其他许多事物的传统看法，找到了一个中间的位置，位于真正的、绝对意义上的非存在与存在之间。没错，我们已经找到了。

但我们在前面已经同意，如果我们找到了这种东西，那么必须称之为可以对之产生意见的东西，而不可称之为对之可以产生知识的东西，这种东西游移于存在与非存在之间，由一种游移于知道和无知之间的能力来把握。我们同意过。1这个谜语是，一个男人（又不是男人）看见（又没看见）一只鸟（又不是鸟）停在一根树枝（又不是树枝）上，他用一块石头（又不是石头）去打它。谜底是一位太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，他用一块石头片去打它。本身，其他各种情况亦如此那么我们要肯定，一方面，那些只看见许多美的事物但看不到美本身的人不能跟随他人的指导看到美本身，那些只看见许多正义的事物但看不到正义本身的人也不能跟随他人的指导看到正义对这样的人我们要说，他们对各种事物都拥有见解，但他们对他们自己拥有见解的那些事物实际上一无所知。这是必然的。另一方面，对那些能在各种情况下对永恒不变的事物本身进行沉思的人，我们该怎么说呢？我们难道不应该说他们拥有知识而非只有意见吗？这也是一条必然的结论。我们不是还得说，一种人思考和关注的是作为知识对象的事物，而另一种人思考和关注的是作为意见对象的事物吗？你还记得吗，我们曾经说过有些人喜爱和关注声色之美，以及其他相似的事物，但他们绝对想不到美本身的真实存在？是的，我还记得。那么我们得冒昧地称他们为爱意见者，而非爱智者。如果我们这样说，他们不会生气吧？他说，如果他们听从我的劝告，那么他们不会生气，因为对真理生气是不合理的。那么对那些在各种场合下以各种方式欢迎真正的存在者的人，我们必须称之为爱智者而非爱意见者。务必如此。六卷我说，格老孔，经过这么漫长而又累人的讨论，我们终于弄清谁是哲学家或爱智者，谁不是哲学家或爱智者了。他说，是的，你要知道，欲速则不达呀。我说，你说得没错，但我还是认为，如果我们仅仅讨论一个问题，在区别正义和不正义的生活时没有留下那么多问题要求我们进一步讨论，那么我们也许能把这个问题弄得更加清楚。他说，那么接下去我们该讨论什么呢？我说，我们除了循序渐进，还能怎么办？既然哲学家能够把握永恒不变的事物，而那些做不到这一点，在多种多样的众多事物中迷失方向的人不是哲学家，那么哪一种人应当成为国家的领袖呢？他说道，你说我们该怎样回答这个问题才算正确？我说，无论是谁，只要看起来能够保护城邦的法律和事务，我们就应当把他们确立为城邦的护卫者。他说，对。我说，还有，看管某样事物的人应当是一个瞎子还是一个视力敏锐的人？

这个问题的答案应该是清楚的吧？他说，这当然是清楚的。那么你认为瞎子和下述这种人有什么明显的区别吗？这些人从可以感受到的事物中产生出知识来，但在他们的心灵中没有鲜明的事物的原型，因此他们不能像画家观察模特儿一样凝视绝对真理，不能总是心怀这种原型，对这个世界上的事物进行精确的思考，也不能思考美、正义和善的法则，并在需要的时候，守护这些已经建成的东西。他说，凭天起誓，这种人与瞎子没有多少区别。那么我们应当任命这些心灵盲目的人作我们的护卫者，而不是任命另一种人吗？他们已经学会如何认识事物的理想实在，而且在经验方面不比刚才说的那种人少，在美德方面也不比刚才那种人差。他说，只要他们在经验和美德方面都不差，那么要是不挑选哲学家，而是挑选另外的人来作护卫者，那就太荒唐了，因为这种关于理想实在的知识可能就是最伟大、最优秀的美德。那么我们现在是不是该问，同样一些人如何有可能同时具备两方面的优点？当然应该问这个问题。那么就像我们在这场讨论之初说过的那样，首先要弄清这些人生来就有的天性，我认为如果我们在这一点上取得了足够的一致意见，我们就能继续对这些品质如何有可能结合，并属于同一批人取得一致看法，我们所需要的国家的护卫者就是这些人，而不是别的人。是这样吗我们必须一致同意这是哲学家的天性方面的东西，他们永远酷爱那种能把永恒的本质揭示出来的知识，而不会在生成与死亡这两极动摇不定。让我们把这一点作为我们的一致看法。我说，还有，他们想要得到的是这种知识的全部，而不会拒绝它较大或较小、较为珍贵或较不荣耀的部分。这一点是从我们前面关于爱者和爱荣誉者的讨论中引申出来的。他说，你说得对。那么下一步就请考虑，符合我们所说的这些条件的人，在他们的天性里是否一定不会再有别的品质。哪种品质热爱真理，永远不愿承认虚假的东西，他们痛恨谬误，热爱真理。

他说，好像是的。我的朋友，不是好像，而是必定，一个人天***什么，就会珍惜一切与他所爱的对象相近和相关的东西。他说，对。你能找到比真理更接近智慧的东西吗？他说，不能。那么，同一种天性会既爱智慧又爱虚假吗？绝对不会。那么知识的真正热爱者一定最有可能从小开始就以各种方式追求真理。确实如此。但我们也很清楚，当一个人的欲望在某个方面特别强烈时，他在其他方面的欲望就会削弱，就好比水流被引向了另一条渠道。没错。如果一个人不是冒牌的哲学家，而是一名真正的哲学家，那么当他的欲望被引向学习知识一类事情上去时，我认为，他的灵魂会充满快乐，而对那些以肉体为工具的活动，他会无动于衷。这是必然的。这种人肯定有节制，决不会贪财，因为别的人会热衷于追求财富，耗费巨大的精力实现某种目的，但他不会这样做。是这样的。在区别哲学与非哲学的天性时，还有一点要加以考虑。哪一点你可别疏忽任何一点思想狭隘的毛病。哲学家的灵魂一直在寻求一切人事和神事的整全，没有什么品质比思想狭隘与哲学家更加对立了。他说，你说得很对。一个心灵有着宏大的思想，对一切时代和一切存在进行沉思，你想，这样的人会把个人的今生看得很重大吗？方他说，不会。因此这种人也不会把死亡看做一件可怕的事情吧？绝对不会。那么胆怯和狭隘在真正的哲学品性中没有地位。我认为没有。那么，一个精神健全的人，既不贪财又不狭隘，既不自夸又不胆怯，这种人还会处事不公，待人刻薄吗不会。那么这也是你在识别哲学的或非哲学的灵魂时所要注意的地这个人从小就是公正温驯的，还是粗暴凶残的？的确如此。我想你也不会疏忽另一个要点。哪个要点他在学习方面聪敏还是迟钝。或者你认为，一个人费尽辛劳去做事，但收效甚微，在这种情况下，你认为他还会真正热爱这项工作吗不会。还有，如果他非常健忘，学过的东西一点也记不住，那么到头来他不还是一个头脑空空的人吗？怎么会不是呢那么在所有的辛苦都白费了以后，他最后一定会痛恨自己和他所从事的工作，对吗当然会这样。那么健忘的灵魂不能纳入爱智者的行列，我们要有好记性。务必如此。我们一定不能说，不和谐、不适宜的天性除了导致无分寸以外，还能产生出别的什么东西来。也无可我们一定不能这样说。你认为真理合乎尺度，接近均衡，还是接近不均衡。接近均衡。那么除了别的品质外，我们还要寻找生来就有分寸而又温和的心灵，它的本能使它很容易接受引导，关注一切事物的理想的实在。

没错。那么怎么样，我们的论证还有没有缺陷？我们不是已经证明了，要想充分完全地理解实在，上述品质对灵魂来说是必要的，是相互关联的吗？他说，这些品质确实是最必要的。一个人只有生来具有良好的记性、敏锐的理解，豁达大度、温文尔雅，并且爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，否则他就不能恰当地去实践，如果由这样的人来从事这项事业，你还有什么可指责的吗？

他说，对这样一种优秀品质的组合，即使是莫摩斯挑剔。

我说，那么好，当这种人在教育的作用下趋于完善，也已经成年的时候，你难道还不会把国家托付给他们吗？阿狄曼图说，苏格拉底啊，没有人能够反驳你刚才的这些陈述。但是那些不是经常听你进行论证的人都会感到，由于自己缺乏问答法的经验，你的论证每一步都会把他们朝着错误的方面引那么一点点，这些微小的误差积累到最后，那个从中推导出来的结论所产生的力量足以使他们摔个大跟头，使他们的看法与原先的看法截然相反，就好比两个人下棋，棋艺差的人最后被对手围困，）1莫摩斯（希腊神话中的非难指责之神，夜女神的儿子。一个子儿也走不动，他们感到在这场不是使用棋子而是使用语言的竞技中最后被逼得哑口无言。然而真理并不会因为口才高低而有任何改变。我是注意到刚才的讨论情况才这样说的。因为人们可能会说，他们虽然口才不好，不能用言语回答你的每一个问题，但回到现实中来，他们看到那些转向哲学的人不是在年轻接受教育时学一点哲学，然后就扔下不管了，而是把学哲学的时间拖得很长，以至于其中大多数变成了怪人，且不说他们变成了坏蛋，而他们中间那些最优秀的人也由于从事你所推荐的这种事业而变成了对城邦无用的人。听了这番话，我说，你认为他们这样说是错误的吗？他说，我不知道，但我很乐意听听你的意见。那么你可以听到我的意见，我觉得他们说得对。他答道，这怎么可能，一方面承认哲学家对城邦无用，另一方面说除非哲学家成为城邦的统治者，否则我们的城邦就不能摆脱邪恶？

我说，你这个问题需要用比喻或寓言的方式来回答。他说，你当然并不习惯用比喻的方式来说话！我说，你用论证把我逼到如此进退维谷的境地，现在又来讥笑我。不过，还是请你先听听我的比喻，然后你就可以更加清楚地看到我有多么努力了。因为哲学家与国家的关系如此令人痛心，以至于找不到一样与之性质完全相同的事情。但是，为了找到一件与之相似的事情，达到为他们辩护的目的，有必要把许多事情结合在一起，就好像一名画家在画羊头鹿之类的怪物时进行拼凑。假定在一个船队或一艘船上发生这样的事。有一名船长身强体壮，超过船上所有船员，但是耳朵有点聋，眼睛不怎么好使，他的航海知识也不太高明。于是船上的水手们都争着要代替他做船长，尽管他们从来没有学过掌舵的技艺，也说不出在什么时候向谁学过掌舵，但都争着说自己有权掌舵。而且他们还断言，掌舵这门技艺是根本无法教的，谁要是说可以教，他们就准备把他碎尸万段。他们老是缠着船长，强求或者不择手段地欺骗船长把舵交给自己。有时他们失败了，别的人代替了船长的位置，他们就把那个人杀死，扔下海去。当他们使用drugs或酒之类的东西把高贵的船长困住，夺取了指挥权以后，他们就消费船上的库存，吃喝玩乐，让船只随自己的心愿航行。不仅如此，凡是曾经参与阴谋，狡猾地帮助过他们从船长手里夺取权力的人，无论是出主意的还是出力气的，都被授予航海家、舵手、船老大之类的荣誉称号，而对那些不与之合谋的人，他们就骂他是废物。他们一点也不知道，真正的航海家必须注意年份、季节、天空、星辰、风云，如果要领导一艘船，还要知道一切与航海有关的事情。他们不相信有一门不管别人赞成不赞成都存在的掌舵的技艺，也不相信有可能在学会航海的同时精通和实践这一技艺。你瞧，在船上发生了这样的变故以后，一名真正的舵手难道不会被那些篡夺权力的水手称作唠叨鬼、看星迷或大废物吗阿狄曼图说，是这么回事。我想你已经听懂我的意思了，真正的哲学家在国家中的处境确实就像我们已经描述过的这个舵手在船上的处境，我们已经无须再作详细的比较和证明了。他说，确实如此。那么好吧，去把这个寓言说给那些抱怨哲学家在我们的城邦里不受尊重的人，试着让他信服，要是哲学家受到尊重，那才更是咄咄怪事呢。他说，我会这样做的。你要进一步对他说，哲学家的最优秀的精神确实对大多数人无用。但是，使他遭受这种谴责的不是因为这种比较优秀的精神，而是因为那些人并不知道该如何使用他们。因为，说船长应当恳求水手接受他的领导，智者应当去叩开富人的大门，都是不自然的。这些格言的作者是在撒谎。真正顺应自然的事情是：病人应当上门去见医生，而无论他是穷人还是富人；如果某个统治者确实擅长统治，那么那些需要接受统治的人应当上门去见知道如何统治的人，而不是统治者请求下属让他来统治。你要是把我们当前的政治领导人比做我们刚才描写过的水手是不会错的，这些人把真正的舵手称做废物和望星迷。他说，是这样的。因此，在这种状况下，我们不能指望哲学这门最高尚的事业能得到这些人的高度尊重，因为这些人的生活方式与哲学的生活方式正好相反。然而，使哲学蒙受最为巨大、最为严重诽谤的还是那些自称为哲学家的人，他们自认为过着一种哲学的生活，但实际上他们就是你刚才指出的那种坏蛋，你说反对哲学的人说大多数搞哲学的都是坏蛋，而其中比较优秀的也是无用的，你在说这些话的时候心中所指的就是这些冒牌哲学家，而我当时承认你说得对。是这样吗？是的。说其中比较优秀的哲学家无用，我们有没有把原因解释清楚呢？

已经解释清楚了。我们接下来要不要指出大多数哲学家的堕落是不可避免的，以及要是能做到的话，我们也要证明这一点也不能归咎于哲学本身？

务必如此。1参阅本卷那么就让我们开始，把我们必须要说的话说出来，先回忆一下我们一开始在讲到要成为一名学者和绅士必须生来具有某种天性时是怎么说的。如果你还记得的话，真理是他时时处处都要追随的领袖，否则他就是一名和真正的哲学毫无关系的江湖骗子。是的，我们是说过这样的话。这种看法不是与现今流行的对哲学家的看法正好相反吗？他说，确实如此。我们可以这样为他辩护，努力追求真正的存在是真正的爱知者的天性，他不会停留在意见所能达到的众多的个别事物上，在他心灵中的那个部分把握每一事物自身的本质之前，他的热情锋芒不会迟钝，他的愿望也不会降低，他心灵中的那个部分与实在是最接近的，也最能把握这种实在，通过心灵这个部分与事物的接近与交合，他产生出理智和真理，获得真正活生生的和生长着的知识，到那时，也只有到那时，他的灵魂的辛劳才会停止，是这样吗？没有比这更好的辩护了。那么好吧，这样的人会热爱虚假吗，或者说正好相反，他会仇恨虚假吗他说，他会仇恨虚假。我想我们可以说，有真理带路，就不会有任何邪恶跟在这个队伍里。

怎么会呢这支队伍里倒有健全和正义，还有节制伴随。他说，对。那么还有什么必要重复我们一开始就已经作过的那些证明，去说明与哲学天赋相伴随的那些品质的必然秩序呢？你一定还记得，勇敢、大度、聪敏、强记是这种天赋所必备的品质。你当时提出反对意见说，虽然大家都不得不同意我们的陈述，但只要搁置这些言辞，注意这些言辞所指的人，大家就会说，他们所看到的这些人有些是无用的，而大多数则是卑鄙小人，干尽了坏事。正是由于寻找这种病态的原因，我们才进到这一步，提出现在要讨论的问题：为什么其中大多数人是坏的？也正因为此，我们重提真正的哲学家的天性问题，并且确定它必须是什么。是这样的吗？他说，是这样的。我说，那么我们首先必须思考为什么大多数人的哲学天性败坏，而少数人的哲学天性没有败坏，但却被认为无用。然后我们再来考察那些模仿哲学家，自称在从事哲学研究的人，看他们的灵魂属于哪一种类型，哲学的生活方式对他们来说是不是太高不可攀，超过了他们的能力，因为正是这些人在各处和所有人中间的行为有许多不和谐的出格之处，所以才给哲学带来了你说的这种坏名声。

你所说的败坏是什么意思？我说，要是我能向你解释，那么我会试着这样做。我认为任何人都会同意我们的这个看法，我们刚才要求一名完善的哲学家所具有的这种天赋很难在凡人中产生，即使有，也只有少数人拥有这种天赋。你认为是这样吗？确实如此。那么请注意，有大量的事物足以摧毁少数拥有这种天赋的人。有哪些最令人吃惊的事实是，我们称赞的这种天赋所具有的每一种品质都有败坏自己所属的那个灵魂的倾向，使之偏离哲学。我说的是勇敢、节制，以及我们列举过的其他品质。他说，这听起来很像一个悖论。我说，还有，各种各样的所谓利益、美、财富、体力、城邦里的强大家族，以及与此相关联的一切，都有这种败坏天赋，使之偏离哲学的作用。你明白我的意思吗？他说，我明白，但要是能听到更加准确的解释，我会很高兴的。我说，好吧，希望你能从整体上把握我的意思，这样问题就清楚了，你也不会认为我刚才的陈述是个悖论了。他说，你要我怎么个理解法？我们知道，任何动物或植物的种子或胚芽如果没有合适的养分、季节、地点，那么它愈是强壮，就愈无法经历一个完善的过程，这是一个普遍的真理。因为邪恶与善良的对立胜过邪恶与非善良的对立。当然如此。所以我认为这样说也是合理的，如果置于不适宜的环境下，那么最优秀的天赋比较差的天赋所产生的结果更坏。是的。我说，那么，阿狄曼图，我们同样也可以肯定，天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏，对吗？或者，你认为巨大的罪行和纯粹的邪恶来自一种微不足道的本性，而不是来自一个有强健生命力，但在成长过程中被败坏了的本性，对吗？你要知道，一个天性软弱的人永远不可能做成任何大事，无论是做好事还是做坏事。对吗？他说，对，原因就在于此。那么我们假定哲学家具有的这种天赋，如果得到合适的教导，必定会成长并趋向于至善，但若在错误的环境中播种和成长，那么结果完全相反，除非有某位神来拯救。或者说，你也像许多人那样相信真有什么青年被智者所败坏，这些智者在私人生活中造成了某些值得一提的危害，而不认为正是说这种话的人自己才是最大的智者，他们在富有成效地教育着男女老少，并且在按照他们自己的意图塑造着这些人，是吗？他说，在什么时候？我说，每当民众聚集在议会、法庭、剧场、兵营，或在任何公共集会中，他们就利用这些场合大呼小叫，指责或赞许某些正在做的事或正在说的话，但总是言过其实、夸大其辞，加上喧哗、鼓掌、起哄，岩壁和会场的回声，使他们的言论变得更加声势浩大。在这种场合下，你想一位年轻听众的心，如人们通常所说的那样，怎么会不活动呢？你认为在这种情况下，有什么样的个人的教导能站得住脚，而不被众人指责或赞许的洪流冲走，在这种情况下他还能不随波逐流，大家说好他就说好，大家说坏他就说坏，大家做什么他就做什么，进而成为和大家一样的人吗？他说，苏格拉底，这是不可避免的。还有一个要点更具有必要性和紧迫性，但我们还没提到。什么要点？

这些教育家和智者在无法用言辞服众的时候就采取行动来强加于人。你难道不知道他们用剥夺公民权、罚款和死刑来惩治不服的人吗？他说，他们的确是这样干的。那么你认为还有什么别的智者或别的个人的教育能有望与之对抗并取胜呢？他说，我想一个也没有。我说，连起这种念头都是极大的愚蠢。因为用一种与之相对立的教育来造就品性和美德，这样的事情现在没有，过去没有，今后也决不会有。朋友，我这样说当然是就人力而言。而神力，如格言所说，是无所不能的。你可以确信，在当前这样的社会和政治状况下，如果能有什么德性得救，能有一个好结果，那么这是神的旨意，我这样说不会有错。他说，我没有别的看法。就会迫使我说，那么还有一点要请你考虑。哪一点？那些收费授徒的私人教师被政治家称作智者，并加以敌视，这些人传授的东西无非就是如何在公众集会时发表自己的见解，并把这种知识称为智慧。这就好比一个人想要获得驯服猛兽的知识，如何接近它，什么时候或用什么东西能使它变得最可怕或最温和，对了，还有知道它在各种情况下习惯发出几种什么样的吼声，什么样的声音能使它温和，什么样的声音能使它发狂。通过与猛兽长期相处，他掌握了驯兽的知识，并称之为智慧，并由此形成一门技艺，再把这门技艺教给别人。至于这些意见和要求是否真实，是高尚还是卑鄙，是善良还是邪恶，是正义还是不正义，他全都一无所知，只知道按猛兽的反映来使用这些名词，猛兽喜欢的，他就称之为善，猛兽不喜欢的，他就称之为恶。他讲不出任何别的道理来，只知道称必然的东西为高尚的和正义的，从来没有注意到必然的东西和善良的东西有天壤之别，不能一个来解释另一个。凭天起誓，你就不觉得这样的人是一个缺乏经验的教育者吗？他说，是的。有人认为在绘画、音乐，或是政治方面，懂得辨别五光十色的人群在集会时所表现出来的喜怒哀乐就是智慧，那么你觉得这种人和刚才讲的驯养野兽的人又有什么区别呢？如果有人把自己的诗歌、其他艺术作品或为城邦服务所做的事情放到民众面前听取他们的批评，并且承认大众不可避免地对他的作品拥有下判断的权威，那么谚语中所说的所谓狄奥墨德斯的必然性他向大众提供他们所喜欢的东西，但大众所喜欢的东西并不一定虏和自己的女儿们同居。1狄奥墨德斯是弗里基亚的国王，传说这位国王曾强迫俘就是良好的和高尚的。你听到有谁证明过这一点，而又不是荒唐可笑的辩解呢？他说，我从来没有听说过，我想今后也不会听到。请你把所有这些话都牢记在心，再回想一下我们前面那个问题。会有许多人承认或相信与众多美的事物相对的美本身的真实存在吗，或者说，他们能相信与众多具体事物相对的事物本身的存在吗？

绝无可能。那么，要成为热爱智慧的哲学家对大多数人来说是不可能的。不可能。那么，那些哲学化的人会受到他们的非难，这是不可避免的。不可避免。同样，那些与众人混在一起想要博得众人赞许的初学者也会非难哲学家。显然如此。由是观之，你还能看到那些天生的哲学家有什么办法可以坚持自己的事业，至死不渝吗？你要按照我们前面说过的话来考虑这个问题。我们曾一致同意，聪敏、强记、勇敢、大度是哲学家的天赋。