是的。这种人甚至从童年起就会在同伴中间各方面拔尖，尤其是他的身体素质也能和灵魂的天赋相匹配。他说，他怎么会不这样呢？我想，他的亲友和城邦的同胞为了他们自己的利益，也都希望等他长大以后重用他。那当然。因此他们预见到他将会掌握大权，进而向他献媚，跪到在他脚下，向他祈求和致敬。这样一种常见的现象。那么你以为这个年轻人在这种情况下会怎么样呢，尤其他若是属于一个大城邦，出身高贵而又长得高大英俊？他的灵魂难道不会因此而充满无法自制的野心，他难道不会认为自己不仅有能力管理希腊人的事务，而且有能力管理野蛮人的事务，因此妄自尊大，盲目地骄奢自满吗？他说，他一定会这样。如果有人走过来轻轻地把真理告诉处在这种精神状态下的人，你以为在这种恶劣环境里他还能听得进不同的劝告吗？这种时候他根本就没有心思听，而人们要想得到真理只有通过奴仆般的艰苦劳动。他说，他绝对听不进去。我说，即使我们假定这个青年由于素质好而容易接受忠言，受到感动而被引上哲学之路，那么我们仍旧可以设想在这时候他原先所属的那个圈子里的人由于预感到自己将不再能得到他的帮忙，在这种时候他们将采取什么样的行动呢？他们难道就不会说某些话或做某些事来阻挠他被说服，从而使任何想要说服他的人都前功尽弃吗？他们难道就不会用秘密的阴谋和公开的指控来达到这一目的吗？他说，他们这样做是不可避免的。那么这个人还有可能继续哲学化吗？他说，毫无可能。我说，那么你看我们没说错吧，构成哲学家天赋的那些品质如果所处的环境和所受的教育不好，事实上就会和那些所谓的好处，即富裕和所有生活福利一样，蜕变为某种背离哲学的原因？他答道，说得对。我的好朋友，我们说过这种最优秀的天赋在任何情况下都很难得，它适宜从事最高尚的事业，但却会由于我们上述的原因而遭到毁灭和败坏。会给城邦和个人带来最大伤害的人也属于这种类型，他们作恶的势头若能转变为行善，就会给城邦和个人带来极大的好处，而那些天赋平庸的小人物决不会为城邦或个人做出什么惊天动地的大事来。他说，你说得很对。那些最适宜从事哲学的人就这样背弃了哲学，使她孤独凄凉，他们自己也因此而过着一种不真实的、异己的生活。与此同时，那些卑劣的追求者看到哲学没有亲人保护，于是就乘虚而入，玷污了她，而且像你所说的那样，她的反对者把那些恶名强加于她，声称某些从事哲学的人毫无用处，而许多从事哲学的人则是罪恶累累。

他答道，确实有人说过这样的话。我说，这些话看起来似乎有些道理，因为还有一些小人，他们发现这个地方没有主人，里面却充满美好的名称和虚荣，于是就像一些逃离监狱进了神殿的囚犯，放弃自己原有的技艺而进入哲学的神殿。要知道，哲学的声誉虽然眼下处境不妙，但依然保有比其他技艺要高的尊严。于是，众多不具备这方面天赋的人就被吸引过来，尽管他们的灵魂已经由于从事粗俗的职业而变得残废和畸形，就好像他们的身体由于从事这些技艺和职业而遭到损坏一样。这也是不可避免的，是吗？是的。我说，他们的所作所为不就像这么一幅图景：一个秃头的小白铁匠因为制造假钱币而坐牢，但他刚从监狱里释放出来就交了好运，他洗个澡，穿上一件新外套，打扮得像个新郎，去和师傅的女儿结婚，这个姑娘由于家境贫寒而遭遗弃。那样的缺陷而受到约束。因为对塞亚革斯来他说，像极了。这样的结合能生出什么样的后代来呢？难道不是卑劣的杂种吗

这是必然的。因此，当那些不适宜学文化的人接触了哲学，不相称地与哲学结合在一起的时候，我们说他们会生出什么样的思想和意见来呢？他们难道不会生出确实可以被恰当地称作智者之术的、不具任何真实性的、或分有真正理智的东西来吗？他说，的确是这么回事。我说，那么，阿狄曼图，剩下来还配得上与哲学结合的人屈指可数。他们中有些人出身高贵而又受过良好教育，由于处在流放之中而没有受到腐蚀，因此他们仍旧在真正地从事哲学。或者也可能是一个伟大的灵魂出生在一个小镇上，他不屑于关注这个小地方的事务。还有很少一些人或许因为天赋优秀，脱离了他所应当藐视的其他技艺，改学了哲学，也还有一些人也许是因为有我们的朋友塞亚革斯说，放弃哲学的其他条件他都具备，但他那病弱的身体使他无法从事政治，于是又回过头来从事哲学。我自己的情况完全是个例外，这简直是一个神迹，我想在我之前很少有人遇到过，或者压根儿从来就不曾有人遇到过。属于这个群体的极少数人已经尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分理解了民众的疯狂，看到在当前的政治事务中没有什么可以说是健全的或正确的，也没有人可以作为正义之士的盟友援助正义之士，使他们免于毁灭。极少数真正的哲学家就好像孤身一人落入猛兽群中，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地抗拒所有人的野蛮行径，在这种情况下他一事无成，无）1塞亚革斯（是苏格拉底的学生，另见柏拉图的《申辩篇》法以任何方式为朋友或城邦做好事，在他能这样做之前就英年早逝。由于上述原因，哲学家都保持沉默，独善其身，就好像在狂风暴雨或风沙满天之时避于矮墙之下，目睹他人干尽不法之事，而他只求洁身自好，终生无过，最后怀着善良的愿望和美好的期待而心满意足地离世。他说，就算如此，他生前取得的成就也不算太小了。我说，要是他不能碰巧生活在一个适合他本性成长的国度里，那么他肯定不能做成任何大事。只有在这样的国家里，哲学家本人才能充分发展，进而保护他自己和公共利益。我认为，关于哲学受到的非议及其原因我们已经作了详细的解释，你还有什么想要说的吗？他说，关于这个问题我没有什么要说了。但是你看，现有政治制度中有哪一个适合哲学呢？我说，一个也没有，但我之所以要抱怨，乃是因为它们与哲学的本性不合。哲学的堕落和变质也正是由于这个缘故，就好像外来的种子播在异乡土地上，结果总是受当地水土的影响而退化变质，或者根本无法在当地生存。但若哲学能够找到像她自身一样最优秀的政治制度，那么显然可以看到哲学确实是神圣的，而其他技艺的本性和实践都只不过是人事而已。你接下去想要问的问题显然是这种最优秀的政治制度是什么。他说，你错了。我要问的不是这个问题，而是这种最优秀的政治制度就是我们在建立国家时已经描述过的那个政治制度，还是别的什么制度？我说，从其他方面看，它就是我们描述过的那种制度，但有一点我们尤其要注意，这也是我们以前说过的，也就是说，在这样的国家里一定要有人对国家制度的看法与你作为立法者在为之立法时对它的制度的看法相同。他答道，这是我们说过的。我说，但我们对它的解释还不充分，你当时的反驳令我害怕，而要证明这一点确实冗长和困难。除此之外，剩下来要加以解释的这个部分也绝对不容易。你这样说到底是什么意思？我说的是一个受哲学主宰的城邦如何能够避免毁灭。因为一切伟大的事业都有风险，诚所谓好事多磨吗。他说，不管怎么说，我们还是要把这个问题弄清楚，以便结束我们的讨论。我说，我并非不愿意这样做，而是没能力这样做，如果说有什么东西在阻碍我的话，那么是缺乏能力在阻碍我。但你会亲眼看到我的热心。还要请你注意，我打算充满热情和勇敢地宣称，这个城邦必须以一种与当前流行的做法完全相反的方式来从事哲学事业。

这种方式是什么呢？我说，现在人们一般从青年时期就学习哲学，这个时候他们刚从儿童变成大人，要从事各种生计，还要成家立业。在这个阶段他们接触了哲学中最困难的部分，然后就放弃了哲学。他们把这些内容当作哲学的典型，而我所说的最困难的部分是指讨论哲学。再往后他们认为自己已经学够了哲学，只有受到邀请，他们才会屈尊去听别人讨论哲学。他们认为这种事只是业余活动。到了老年，他们的热情熄灭了，比赫拉克利特的太阳熄灭得还要彻底，无法再次点燃，只有极少数人例外。他说，那么他们该怎么办呢？正好相反。年少的时候，他们应当接受适合青少年的教育和文化。当身体正在发育成人的时候，他们应当注意身体，以便有充足的体力为今后从事理智活动提供基础和保证。随着年龄增长，所以我们尽管害怕灵魂进入成熟阶段，这时候他们应当强化心灵的锻炼。而当他们的体力转衰，过了从事政治和军务的年龄时，如果我们想要他们在这个世界上生活得幸福，并且在死亡来临时仍旧能够在另一个世界过上同样幸福的生活，那么我们应当给他们机会，让他们逍遥自在，不再让他们承担繁重的工作，而只让他们从事哲学研究。他说，苏格拉底，你看起来确实非常热忱。不过，我认为你的大多数听众甚至会更加热忱地起来反驳你的看法，永远不会被你说服，尤其是塞拉西马柯。你别想挑拨我和塞拉西马柯争吵，我们刚才已经成了好朋友，过去也不是敌人。我们要不遗余力地继续努力，直到令他和其他人信服，或者直到我们取得某种成果，以便在他们重新投胎做人碰上此类讨论时能对他们有所帮助。他说，你预言的时间还不算太长。我答道，是不算长，要是和永恒相比，它算不了什么。不过，要是大家不相信你说的话，那也没什么可奇怪的，因为他们从来就没把我们在这里谈论的事情当作确凿无疑的。他们认为我们只是在生硬地堆砌人为的词藻，而所说的事情是不会同时在这里发生的。然而，一个人在言语和行为两方面都与美德本身完全相合，而且统治着一个合乎美德的国家，这样的事情对他们来说是前所未有的，更谈不上多见了。

你说是吗？确实如此。我的好伙伴，他们也从来没有严肃认真地充分聆听公正而又自由的讨论，这种讨论的惟一目的是为了知识而不惜一切代价去寻求真理，这种讨论与那种只能在法庭上和私人谈话中导致意见和分歧的争论完全不是一回事。他们确实没有听到过这种讨论。由于这个缘故，而且由于预见到这一点，这是你想要说的话吗但还是在真理的推动下不得不宣称：只有在某种机遇下，那些被人们称为无用的极少数尚未腐败的哲学家被推上统治地位，出来掌管城邦，无论他们是否自愿，并使公民服从他们的时候，或者说，只有在神的激励下，那些当权者的儿子，或那些君主本人对哲学产生真正的热爱时，城邦、国家或个人才能达到完善。我认为，说这两种情况或两种情况之一绝对不可能发生不一定靠得住。如果真的不可能，那么我们受到讥笑，被称作白日做梦，就是应该的了。难道不是这样的吗？是这么回事。那么，如果最优秀的哲学本性曾经在极其遥远的过去统治过某个国家，或者说她现在正在统治着某个我们所不知道的遥远的国家，或者说今后有朝一日，将由这位哲学缪斯来统治国家，那么我们打算保持我们的意图，让哲学家来统治我们已经描述过的这种体制，或者相信这种企图将会实现。这种事不是不可能发生，我们也不是在谈论某种不可能的事情。当然我们也承认，要这样做非常困难。他说，我也这样想。我说，但是大众不这样想他说，也许是吧。我说，我亲爱的伙伴，别把什么事情都归咎于民众。如果你不是吵架似的而是和风细雨、潜移默化地消除民众对学习的厌恶，向民众说明你说的哲学家是什么样的人，像我们刚才那样说明哲学家的天性和追求，让民众明白你说的哲学家并不是他们所认为的那种人，那么民众的想法肯定不一样了。哪怕他们仍旧照老样子看待哲学家，你难道认为他们就不会改变自己的看法吗？或者说，如果某人是大方的、温和的，而你认为别人一定会用粗暴的态度对待他，用小心眼来对付他的大方吗让我来替你回答：如此粗暴的我们说，如态度或坏脾气只会发生在极少数人身上，大多数民众是不会这样的。

他说，我同意你的看法，你可以放心了。你不是也得同意，许多人对哲学产生恶感的根源在于那些冒牌的哲学家，他们闯进本来就不属于他们的领域，互相争吵，充满敌意，并且老是进行人身攻击？再也没有什么行为比这种行为与哲学更不相称了，是吗？他说，这些行为确实与哲学最不相称。阿狄曼图，那些真正关注永恒实在的人的心灵确实没有时间去关心凡人的琐事，也不会参与充满妒忌和仇恨的争斗。他的注意力放在那些有着永恒不变秩序的事物上，看到这些事物既不会去伤害其他事物，也不会相互伤害，而是全都按照理性的要求保持和谐，所以他就竭尽全力模仿它们，尽可能使自己与它们相像。或者说，你认为一个人对自己所尊崇的事物有可能不去模仿吗？他说，不可能。那么，与神圣的秩序有着亲密交往的爱智者将在人力可达的范围内使自己变得有序和神圣。但是诽谤中伤是大量的、无所不在的。

对，确实如此。我说，如果有某些力量迫使他运用在彼岸看到的原型塑造公共和私人两个方面的人性，而不是仅仅塑造他自己，那么你认为他会证明自己在塑造节制、正义以及一切公民美德方面是一个蹩脚的工匠吗？他说，绝对不会。但若民众知道我们关于哲学家的谈论都是真的，他们还会粗暴地对待哲学家吗？他们还会不相信我们的话吗果不经过那些使用天上的模型的艺术家的描绘，任何城邦都不会净幸福？

他说，如果他们知道这一点，那么他们就不会粗暴对待哲学家了。但是请你告诉我，你心目中的图画该怎么个画法呢？他们对待城邦和人的品性就像拿起一块画板，首先把它擦干这可不是一件易事。但无论如何你要知道这就是他们和别的改革家的第一点差别，在得到一个干净的对象或自己动手把它弄干净之前，他们不肯动手描绘个人或城邦的品性，也不肯为之立法。

他说，他们这样做是对的。接着，你认为他们难道不会着手绘制政治制度的草图吗？他们肯定会这样做。那么我认为他们在工作过程中会不时地左盼右顾，一面是正义、美、节制等等性质，另一面是他们依据这些性质努力在人间复制出来的各种摹本。他们不断地添加某些东西，用各种方法使之鲜活起来，最后，他们判断这些摹本有了荷马所说的与人形相似的东西，当这种东西在人身上显示时，人的形象就是神的形象，人就和神相似。他说，对。他们在绘画时会涂涂改改，尽可能把人画得令神喜悦。无论如何，这幅画一定是最漂亮的。你说过有些人要竭尽全力攻击我们，那么到此为止我们是不是给他们留下深刻印象了呢？我们能不能使他们信服有这样一位塑造政治品性的艺术家和画家，把他当作我们当初加以赞扬，并建议把国家委托给他治理的那个人呢？听了我们现在说的这些话，他们的态度会不会温和一些呢？他说，如果他们明白事理，一定会温和得多。他们还有什么办法能加以反驳？他们会否认爱智者是实在和真理的爱好者吗？他说，如果他们还要否定，那就骇人听闻了。或者说，他们会否认我们已经描述过的爱智者的本性是最高的本性和最优秀的本性的近亲吗？也不会。那么好，他们会否认在这样的追求中培育出来的适宜从事这种事业的天性，在人力所能及的范围内是完善的和哲学的吗？或者说他们宁可认为已经被我们排除的那些人是完善的哲学家？肯定不会。那么，当我们声称，在从事哲学的阶层掌握领导权之前，无论城邦还是公民都不会停止骚乱，我们用言语构想出来的政治制度也不能实现的时候，他们还会对我们表示愤怒吗？他说，他们的火气可能会小一点了。我们是否可以说，他们不是火气小一点，而是已经完全驯服，相信了我们的看法，以至于仅仅是羞耻心就足以使他们同意我们的论断，哪怕没有别的什么原因？他说，确实如此。我说，那么好，让我们假定他们同意了这个看法。还会有人反对说国王的后代或统治者应当生来就具有哲学家的天赋是不可能的事吗？他说，一个也没有。还有人会证明这种具有哲学天赋的人必定会腐败吗？我们承认要使他们免于腐败是件难事，但有谁能断言在漫长的时间里这样的人没有一个能免于腐败？怎会有人做出这样的断言呢？我说，如果具有哲学天赋的人能够让整个国家服从他的领导，能够让所有那些现在看起来不太可信的东西成为现实，那么这样的人出现一个就足够了。他说，对，一个就够了。我说，因为由这样的统治者来制定我们描述过的法律和制度，让公民们去执行这些法律和制度就肯定不是不可能的事。确实如此。那么，让别人赞同我们的这个看法，还有什么奇怪或者不可能吗？

他说，我不这样认为。还有，如果可以这样说的话，我已经充分证明这些事物是最优秀的。

对，你已经作了充分的证明。那么我们现在关于这种立法的观点是，如果我们的计划能够实现，那么它是最好的，要实现它虽然很困难，但并非不可能。他说，这就是我们的结论。这个难题好不容易解决了，下面就让我们来讨论剩余的问题：作为这种学习和追求的产物，保护这种制度的人将成为我们国家的一部分，他们应当以什么严格的方式，或者说应当在什么年龄着手学习每一门功课他说，对，我们必须讨论这个问题。我说，我在一开始故意回避了娶妻生子和任命统治者这个论题，因为我知道以一种绝对真实和正确的方式讨论这个论题会招来非议，从而难以说明真理，但我的回避使我一无所获，而现在我再也无法回避了。妇女儿童的问题已经解决，但是关于统治者的教育问题还得从头开始再作考察。如果你还记得的话，我们曾经说过：他们必须经受欢乐和痛苦的考验，证明自己是爱国者，无论遇到什么艰难险阻都不会改变自己的爱国心，不能保持这种信念的人一定要淘汰，在艰苦环境下能经受考验，像烈火中炼就的真金那样的人，一定要被任命为统治者，让他生时得到尊荣，死后得到褒奖。类似的话我们前面说过，但当时由于我们害怕引起争论，于是就悄悄地转移了话题。他说，你说得非常正确，我记得。我说，我的朋友，当时我们躲躲闪闪，不敢把自己的看法说出来。而现在让我们鼓足勇气大胆地说，我们必须确定哲学家是最完善的卫士。他说，对，我们应当提出这个设定。请注意，他们的人数确实很少，因为我们说过，这种本性有很多组成部分，一个人很难同时具有各种品性，但是我们希望他们通过教育能具有它们，而在大多数情况下，这些品质是分开的。他说，你这是什么意思？你知道聪明、强记、机智、灵敏，以及热忱、豁达等等灵魂的品质很难同时出现在一个人的本性中，而且这些品质还要能有序、安宁、稳定地生活在一起，那就更加罕见了，即使有这样的人，那么也会因为他的敏捷而反应灵敏，就好像在受偶然性支配，变得一点稳定性都没有。他说，你说得没错。另一方面，有些人天性稳重，人们宁可相信这种人。他们在战争中不会因为害怕而动摇，在学习中也同样不会轻易放弃。当有学习任务摆在他们面前时，他们不会一遇到困难就什么也学不进去，仿佛麻木了似的，没完没了地打哈欠。他说，是这样的。但我们曾经肯定，一个人必须兼具这两个方面的品性，把两方面很好地结合起来，否则就不能让他接受最高的教育，也不能让他得到荣誉和权力。他说，对。那么你难道不认为能很好地结合这两个方面的人是罕见的吗？

当然罕见。因此，他们必须经受我们刚才说过的艰难困苦的考验。现在，我们还要增加以前没有说过的一点，这就是我们必须让他们经受许多学习方面的锻炼，观察他们的天性是否有能力承受最伟大、最艰苦的学习，看他们会不会畏惧退缩，就像有人畏惧身体方面的锻炼一样。他说，这样做肯定是对的。但你理解的最伟大的学习是什么？我说，我想你还记得，我们在区别灵魂中的三种品质以后，分别界定了正义、节制、勇敢和智慧。他说，如果我不记得，我就不配听其他的内容。你也记得我们在此之前说过的话吗？什么话？我相信我们说过，要想最完善地认识这些美德，需要有另一条更加漫长的道路，这样做有可能为我们前面的讨论增添一个相应的证明。而你当时说没有必要了，正因如此，我们后来说的话在我看来缺乏精确性，但若你对此感到满意，那你就这样说好了。他说，我感到相当满意，在场的其他人显然也都相当满意。我说，不，我的朋友。对这样的事情来说，哪怕有一点点不满意也都意味着不满意。任何有缺陷的事物都不能用来作为尺度衡量别的事物，尽管有些人有时候会认为自己已经够了，不想再作进一步的研究。他说，对，确实如此，每个人都有这种惰性。我说，但这种惰性对城邦和法律的卫士来说是最要不得的。他说，你说得有些道理。我说，那么这样的人必须走一条更加漫长的道路，必须付出比因为你经常听锻炼身体更大的努力去学习，或者如我们刚才所说，他绝不可能把这种最恰当地属于他的最伟大的学习进行到底。他说，为什么？因为这些事情还不是最伟大的吗？还有什么事情比我们讲的正义和其他美德更加伟大吗？我说，不仅有更加伟大的事情，哪怕就是对这些事情我们也一定不能满足于像现在这样只看到一个草图，而必须看到关于它们的最准确的解释，不能遗漏任何细节。如果说对一些微不足道的小事情我们尚且不惜耗尽心机，力求达到关于它的最精确、最清晰的知识，而对这些最伟大的事情反而不要求对它的知识具有最大的精确性，那岂不荒唐他说，的确荒唐，但你以为会有人放你过关而不先问：这种最伟大的学习是什么？你认为这种学习与什么有关？我说，不会有人放我过关，但你可以随便发问。你肯定听过很多遍，但现在你要么是不懂，要么就是存心和我过不去，要对我的论证发起攻击。我假定后一种可能性比较大。说，善的型是人们要学习的最伟大的东西，与之相关的是正义的事物以及其他所有有用的和有益的事物。现在我几乎可以肯定，你知道我下面要说的话，我们对善的型并不具有充分的知识。如果我们不知道善的型，没有关于善的知识，那么我们即使知道其他所有知识对我们也没有什么用，就好像拥有其他一切，惟独不拥有善。或者说，拥有一切而惟独不拥有善，理解一切而惟独不理解善，你认为这有什么好处吗？他说，以宙斯的名义起誓，我认为没有好处。再说，你肯定也知道有许多人相信快乐就是善，而高明一点的1本卷是柏拉图着名的日喻，有关图示参阅范明生：《柏拉图哲学述评》，页，上海人民出版社年版。人则认为理智或知识就是善。确实如此。我的朋友，你也明白那些持后一种观点的人由于说不出这种知识到底是什么，最后不得不说这种知识是善的知识。他说，这些人真可笑。我说，他们起先责怪我们不懂善，然后在继续与我们交谈时又把我们当作懂得善的，这怎么会不可笑呢？因为他们说这种知识是关于善的知识，就好像我们明白他们所说的善这个词的意思似的。

他说，非常正确。那么好，把善定义为快乐的人不也犯有同样思想混乱的毛病吗？他们不也会以同样的方式不得不承认有恶的快乐吗？那是一定的。我想，结果就是他们承认同一事物既善又恶，是吗？确实如此。那么在善的问题上显然有许多重大的争论，是吗？那当然。还有，这种情况不也很明显，在正义和荣耀的问题上大多数人都宁可要貌似的东西而不要真正的实在，在行动、占有、意见中都是这样，而在善的问题上，就没有人满足于拥有貌似的善，而是大家都在追求真实的善，貌似的东西在这里不能令任何人满意。他说，是这么回事。那么，每个灵魂都在追求善，把善作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的真实存在，但对此又没有什么把握，无法恰当地理解它的本性，不能像对待其他事物一样对善建立起稳固的信念，由于这个原因，他们也不能像从其他事物中得到好处那样从善那里得到什么好处。我要问你，我们将要把一切事情托付给这些最优秀的城邦公民，在这种情况下，我们能允许他们在这个重大问题上如此昏庸和糊涂吗？他说，那是绝对不行的。我说，我认为，不管怎么说，如果不知道正义、荣耀的东西与善的关系，那么正义、荣耀的东西无法保证无知的卫士能够高尚。我的猜测是，不知道这一点，就不能理解正义和荣耀。他说，你的猜测很好。仅当我们有了这样一位知道这些事情的护卫者监督我们的城邦，这个国家的体制才会完善和健全。他说，这是必然的。但是你本人，苏格拉底啊，你认为知识是善还是快乐，还是别的什么东西呢？我说，你果然名不虚传。你早就表明你对别人的想法是不会满意的。他说，苏格拉底，轻易接受别人的看法在我看来是不对的，当一个人长期思考以后应该有自己的看法。我说，但是你认为一个人谈论自己不懂的事情，好像有这方面知识似的，这样做就对吗？他说，这样做当然不对，但一个人可以把自己的想法作为意见来谈论。我说，不，你难道没看到，与知识分离的意见是丑恶的吗连最好的意见也是盲目的。或者说，你认为具有某些正确意见而没有理智的人与瞎子走对了路有什么不同吗？他说，没有什么不同。那么，当你可以从别人那里听到光明、美好的事情时，你宁愿去思考那些丑恶的、盲目的、歪曲的事情吗？格老孔说，以上天的名义发誓，我不会这样做。苏格拉底，我们好像快要到达目的地了，你可别再折回去呀。哪怕你能像解释不过还要请你们当心，别让我无意之中把正义、节制以及其他美德的本性一样对善作一些解释，我们也就满意了。

我说，我亲爱的伙伴，如果我能做到，那么我也会和你们一样感到满意。但我担心自己能力有限，尽管充满热情，但却画虎不成反类猫，惹人嗤笑。不，我亲爱的朋友，让我们暂时搁置一下善的本性问题，要解决这个问题是我今天力不能及的。但我可以谈一谈善的儿子，它看上去很像善本身。如果你们也愿意听，我很乐意谈一谈，否则就算了。他说，好吧，你说吧，下一次再把你欠下的债还清，给我们讲这位父亲的事。我说，我真希望能马上还清债务，而你也能收回全部贷款，而不是像现在这样只收利息。但不管怎么说，你还是把这个善的儿子当作利息收下吧。这笔利息算错了，结果又把你们给骗了。他说，我们一定会提高警惕。你就只管讲吧。我说，行，但我先要和你们沟通一下，提醒你们我在前面说过的话，以及在其他场合多次表达过的意思。他说，你有什么要对我们说？我们说过有许多美和善的事物，并且说它们存在，在我们的语言中对它们作了这样的界定。我们是这样做的。另外，我们又说过美本身，说过惟一的善本身，相对于杂多的万物，我们假定每一类杂多的东西都有一个单一的型或类型，假定它是一个统一体而称之为真正的实在。是这样的。1此处的儿子和利息的希腊原文均为，一语双关。我们说，杂多的事物可见而不可思，单一的类型可思而不可见。

确实如此。那么，我们看那些可见的事物，凭的是我们的哪一个部分，用的是我们的哪一种能力呢？他说，用视力。我说，我们不是在用听力听可听的事物，用其他感觉力来感受所有可感的事物吗没错。我说，但你是否注意到，感觉的创造者花费了多么大的气力使我们能够看，使可见的事物能够被看吗？他说，没有，我一点都没有注意到。那么就来看一下。听觉和声音是否需要另一种媒介才能使听觉能听见，使声音能被听，但若缺乏这第三种因素，那么听觉就听不见，而声音也无法被听见？他说，它们并不需要。我说，我以为其他许多感觉也不需要，但我们不说任何感觉都不需要。或者说，你知道有哪种感觉需要这种媒介吗？我不知道。但你难道没有注意到视觉和可见的东西有这种进一步的需要吗？

怎么会呢尽管眼睛里面有视觉能力，视力的拥有者也企图使用它，并且有颜色呈现，但若没有专门适合这一目的的第三种东西出现，那么你明白，视力仍旧什么也看不到，而颜色也仍旧是不可见的。他说，你说的这种东西是什么？我说，就是你称作光的那种东西。他答道，你说得对。那么，如果光是可敬的，那么连接可见事物与视力的这条纽带比起连接其他事物的纽带来说，就显得更加珍贵了。他说，确实要珍贵得多。你能说出天上的哪一位神是这件事的创造者和原因，他的光使我们的视力能够很好地看，使可见的事物很好地被看见吗？他说，你这个问题的答案显然是太阳，你和其他人也都会这样说。

那么这不就是视力和这位神的关系吗？什么关系？视力本身也好，视力所在的那个被我们称作眼睛的器官也好，都不等于太阳。它们不是一回事。但我认为，在所有感觉器官中，眼睛最像太阳。眼睛确实最像太阳。眼睛能放出一股射线，这种能力不就来自太阳的射线吗？没错。太阳不是视力，但它作为视力的原因又能被视力本身所看见，这不也是事实吗他说，是这样的。那么你一定懂得我说善生下来的儿子与善本身具有某种关系是什么意思了。就好像善作为理智的原因在理智领域内与理智具有某种关系，同样，善作为视力的对象在可见世界里与视力具有某种关系。他说，怎么会这样？你再解释一下。我说，你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀，而只是被夜晚的微光所照着的时候，物体会变得轮廓模糊，白天在阳光照耀下显然可见的颜色也不见了，这个时候眼睛几乎像瞎了一样，好像眼睛里的视觉已经不存在似的。他说，确实如此。但是，我认为，当眼睛被引导着朝向那些阳光照耀的物体时，眼睛就看得很清楚，好像视力又恢复了似的。对。让我们以这种方式把人的灵魂比做眼睛。当灵魂凝视着真理与实在所照耀的区域时，灵魂就能够认识和理解，好像拥有理智似的，但当它转向那个黑暗的区域，那个有生有灭的世界时，物体便模糊起来，只能产生动荡不定的意见，又显得好像没有理智了。对，是这样的。那么你必须说，把真理赋予知识对象的这个实在，使认知者拥有认识能力的这个实在，就是善的型，你必须把它当作知识和迄今为止所知的一切真理的原因。真理和知识都是美好的，但是善的型比它们更美好，你这样想才是对的。至于知识和真理，你绝对不能认为它们就是善，就好比我们刚才在比喻中提到光和很像太阳的视力，但绝不能认为它们就是太阳。因此，我们在这里把知识和真理比做它们的相似物是可以的，但若将它们视为善，那就不对了。善的领地和所作所为具有更高的荣耀。他说，如果善是知识和真理的源泉，而且比二者更加美好，那么你所说的是一种多么不可思议的美妙的东西啊！因为你肯定不认为善就是快乐。我说，我决没有这个意思，不过还是请你进一步以这样的方式考察一下这个比喻。怎么个考察法？我假定你会说，太阳不仅使可见事物可以被看见，而且也使它们能够出生、成长，并且得到营养，尽管太阳本身不是被产生的。《柏拉图哲学述评》，1本卷当然不是。同样，你会说知识的对象不仅从善那里得到可知性，而且从善那里得到它们自己的存在和本质，但是善本身不是本质，而是比本质更加尊严、更有威力的东西。

格老孔面带讽刺地说，天哪，没有比这更高的夸张了！我说，这要怪你，是你强迫我把想法说出来的。他说，别停止，至少把那个太阳的比喻说清楚，要是还有什么遗漏的话。我说，我确实省略了很多内容。他说，那你就全说出来吧。我说，我想有许多内容不得不省略，但进到这个地步，我实在不愿意再省略。他说，你不需要省略。我说，那么请你这样设想，我说过有两样真实存在的东西，一个统治着理智的秩序和区域，另一个统治着眼球的世界，我们用这个词，而不说天界，这一点我们就算已经同意了。你肯定明白这样两类事物：可见的和可理解的。我明白。那么请你画一条线来表示它们，把这条线分成不等的两部分，然后把它们按照同样的比例再分别分成两部分。假定原来的两个部分中的一个部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界，然后我们再根据其清晰程度来比较第二次分成的部分，这样你就会看到可见世界的一部分表示影像。所谓影像我指的首先是阴影，其次是在水里或表面光滑的物体上反射出来的影子或其他类似的是柏拉图着名的线喻，有关图示参阅范明生：。东西。你懂我的意思吗？我懂。至于第二部分表示的是实际的东西，即我们周围的动物和植物，以及一切自然物和人造物。他说，就这样假定吧。我说，你是否愿意说可见世界的这两个部分的不同比例相当于不同程度的真实性，因而其中的摹本与原本之比正如意见世界与知识世界之比呢？我肯定愿意这样说。请你再考虑一下划分理智世界的方法。怎么个分法呢？把这个世界分成两部分，在一个部分中，人的灵魂被迫把可见世界中那些本身也有自己的影子的实际事物作为影像，从假设出发进行考察，但不是从假设上升到原则，而是从假设下降到结论；而在另一个部分中，人的灵魂则朝着另一方面前进，从假设上升到非假设的原则，并且不用在前一部分中所使用的影像，而只用类型，完全依据类型来取得系统的进展。他说，我还没有完全弄懂你的意思。我说，那么我就再试一试，等我做一些预备性的解释以后，你会理解得好一些。你知道，那些研究几何与算术一类学问的人首先假设有奇数与偶数，有各种图形，有三种角以及其他与各个知识部门相关的东西。他们把这些东西当作已知的，当作绝对的假设，不想对他们自己或其他人进一步解释这些事物，而是把它们当作不证自明、人人都明白的。从这些假设出发，他们通过首尾一贯的推理，最后达到所想要的结论。他说，没错，这我知道。你不是也知道，他们进一步使用和谈论一些可见的图形，但是他们真正思考的实际上不是这些图形，而是这些图形所模仿的那些东西，不是他们所画的某个特殊的正方形或某条特殊的对角线，而是正方形本身，对角线本身，等等，是吗？各种场合莫不如此。他们模仿和绘制出来的图形也有自己的影子，在水中也有自己的影像，但他们真正寻求的是只有用心灵才能看到的那些实在。

他说，对。这些东西确实就属于我说的可理解的那一类，但有两点限制：第一，在研究它们的过程中，人的心灵必须使用假设，但由于心灵不能超出这些假设，因此不可能向上活动而达到第一原理；第二，在研究它们的过程中，人的心灵利用在它们下面的那一部分实际事物作为影像，这些实际的东西也有自己的影像，并且和它们自己的影像相比，这些事物被认为更加清晰，更有价值。他说，我明白你讲的是那些地位在几何学之下的学科以及与这些学科相关的技艺。至于可知世界的另一部分，你要明白，我指的是理性本身凭着辩证法的力量可以把握的东西。在这里，假设不是被当作绝对的起点，而是仅仅被用作假设，也就是说假设是基础、立足点和跳板，以便能从这个暂时的起点一直上升到一个不是假设的地方，这个地方才是一切的起点，上升到这里并且从中获得第一原理以后，再回过头来把握那些依赖这个原理的东西，下降到结论。在这个过程中，人的理智不使用任何感性事物，而只使用事物的型，从一个型到另一个型，最后归结为型。他说，我懂你的意思了，但还没有完全弄懂，因为你心里想的这件事确实不简单。不过，我总算明白了你的意思，你想把辩证法所研究的实在和理智当作比那些所谓技艺和科学的对象更加真实、更加精确的东西，因为这些技艺和科学所使用的假设是一些人为的起点。尽管这些技艺和科学在思考它们的对象时也要使用理请你想象有这么一个地洞，一条长长的通道通向地智而不是使用感觉，然而由于这些研究从假设出发而不能返回到真正的起点上来，因此在理解这些研究的对象与第一原理的关系时，你认为尽管它们的研究对象是可理解的，但从事这些研究的人并不拥有真正的理智。我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理状态叫做理智而不叫做理性，因为你把理智当作介乎理性和意见之间的东西。我说，你的解释很充分。现在我们假定灵魂相应于这四个部分有四种状态：最高一部分是理性，第二部分是理智，第三部分是信念，最后一部分是借助图形来思考或猜测。你可以考虑到它们的清晰程度和精确性，以及它们的对象分有真理和实在的程度，把它们按比例排列起来。他说，我懂了，我同意你的意见，也愿意照你的吩咐把它们排列一下。七卷我说，接下来让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形。面，和洞穴等宽的光线可以照进洞底。一些人从小就住在这个洞里，但他们的脖子和腿脚都捆绑着，不能走动，也不能扭过头来，只能向前看着洞穴的后壁。让我们再想象他们背后远处较高的地方有一些东西在燃烧，发出火光。火光和这些被囚禁的人之间筑有一道矮墙，沿着矮墙还有一条路，就好像演木偶戏的时候，演员在自己和观众之间设有一道屏障，演员们把木偶举到这道屏障上面1本卷有关《柏拉图哲学述评》，是柏拉图着名的洞喻。去表演。他说，好吧，我全看见了。那么你瞧，有一些人高举着各种东西从矮墙后面走过，这些东西是用木头、石头或其他材料制成的假人和假兽，再假定这些人有些在说话，有些不吭声。他说，你这个想象倒很新颖，真是一些奇特的囚徒。我说，他们也是和我们一样的人。你先说说看，除了火光投射到他们对面洞壁上的阴影外，他们还能看到自己或同伴吗？他说，如果他们的脖子一辈子都动不了，那么他们怎么能够看到别的东西呢？还有那些在他们后面被人举着过去的东西，除了这些东西的阴影，囚徒们还能看到什么吗？肯定不能。那么如果囚徒们能彼此交谈，你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗？必然如此。如果有一个过路人发出声音，引起囚徒对面洞壁的回声，你难道不认为囚徒们会断定这个声音是在他们对面的洞壁上移动着的阴影发出的吗？他说，我以宙斯的名义发誓，他们一定会这样想。那么这样的囚徒从各方面都会认为实在无非就是这些人造物体的阴影。

他说，必然如此。那么请你考虑一下，如果某一天突然有什么事发生，使他们能够解除禁锢，矫正迷误，那会是一种什么样的情景。假定有一个人被松了绑，他挣扎着站了起来，转动着脖子环顾四周，开始走动，而且抬头看到了那堆火。在这样做的时候，他一定很痛苦，并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。这时候如果有人告诉他，说他过去看到的东西全部都是虚假的，是对他的一种欺骗，而现在他接近了实在，转向比较真实的东西，看到比较真实的东西，那么你认为他听了这话会怎么回答呢？如果再有人把那些从矮墙上经过的东西一样样指给他看，并且逼着他回答这是什么，在这种时候，你难道不认为他会不知所措，并且认为他以前看到的东西比现在指给他看的东西更加真实吗？他说，对，他会这样想。如果强迫他看那火光，那么他的眼睛会感到疼痛，他会转身逃走，回到他能看得清的事物中去，并且认为这些事物确实比指给他看的那些事物更加清晰、更加精确，难道不会吗？他说，他会这样做。我说，再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道，直到把他拉出洞穴，见到了外面的阳光，你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦，等他来到阳光下，他会觉得两眼直冒金星，根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西？他说，是的，他不可能马上就看见。那么我想要有一个逐渐适应的过程，他才能看见洞外高处的事物。首先最容易看见的是阴影，其次是那些人和其他事物在水中的倒影，再次是这些事物本身，经过这样一个适应过程，他会继续观察天象和天空本身，他会感到在夜里观察月光和星光比白天观察太阳和阳光要容易些。那当然了。经过这样一番适应，我认为他最后终于能观察太阳本身，看到太阳的真相了，不是通过水中的倒影或影像来看，也不借助于其他媒介，而是直接观察处在原位的太阳本身。他说，必定如此。这时候他会做出推论，认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期，并主宰着可见世界的所有事物，太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。他说，这很明显，他接下去就会做出这样的推论。如果在这种时候他回想起自己原先居住的洞穴，想起那时候的智力水平和一同遭到禁锢的同伴，那么他会为自己的变化感到庆幸，也会对自己的同伴感到遗憾，你难道不这样认为吗？他确实会这样想。如果洞穴中的囚徒之间也有某种荣誉和表扬，那些敏于识别影像、能记住影像出现的通常次序、而且最能准确预言后续影像的人会受到奖励，那么你认为这个已经逃离洞穴的人还会再热衷于取得这种奖励吗？他还会妒忌那些受到囚徒们的尊重并成为领袖的人，与他们争夺那里的权力和地位吗？或者说，他会像荷马所说的那样，宁愿活在世上做一个穷人的奴隶，一个没有家园的人，受苦受难，也不愿再和囚徒们有共同的看法，过他们那样的生活，是吗

他说，是的，我想他会宁愿吃苦也不愿再过囚徒的生活。我说，再请你考虑一下这种情况，如果他又下到洞中，再坐回他原来的位置，由于突然离开阳光而进入洞穴，他的眼睛难道不会因为黑暗而什么也看不见吗？他一定会这样。如果这个时候那些终生监禁的囚徒要和他一道评价洞中的阴影，而这个时候他的视力还很模糊，还来不及适应黑暗，因为重新习惯黑暗也需要一段不短的时间，那么他难道不会招来讥笑吗？那些囚徒难道不会说他上去走了一趟以后就把眼睛弄坏了，因此连产生上去的念头都是不值得的吗？要是那些囚徒有可能抓住这个想要解救他们，把他们带出洞穴的人，他们难道不会杀了他吗？他说，他们一定会这样做。亲爱的格老孔，我们必须把这番想象整个地用到前面讲过的事情上去，这个囚徒居住的地方就好比可见世界，而洞中的火光就好比太阳的力量。如果你假设从洞穴中上到地面并且看到那里的事物就是灵魂上升到可知世界，那么你没有误解我的解释，因为这正是你想要听的。至于这个解释本身对不对，那只有神知道。但不管怎么说，我在梦境中感到善的型乃是可知世界中最后看到的东西，也是最难看到的东西，一旦善的型被我们看见了，它一定会向我们指出下述结论：它确实就是一切正义的、美好的事物的原因，它在可见世界中产生了光，是光的创造者，而它本身在可知世界里就是真理和理性的真正源泉，凡是能在私人生活或公共生活中合乎理性地行事的人，一定看见过善的型。他说，就我能理解的范围来说，我同意你的看法。我说，那么来吧，和我一起进一步思考，而且你看到下面这种情况也别感到惊奇！那些已经达到这一高度的人不愿意做那些凡人的琐事，他们的灵魂一直有一种向上飞升的冲动，渴望在高处飞翔。如果我们可以作此想象，那么这样说我认为是适宜的。没错，可以这么说。我说，再说，如果有人从这种神圣的凝视转回到苦难的人间，以猥琐可笑的面貌出现，当他两眼昏花，还不习惯黑暗环境时，就被迫在法庭或在别的什么地方与人争论正义的影子或产生影子的偶像，而他的对手却从未见过正义本身，那么你会感到这一切都很奇怪吗他说，不，一点也不奇怪。我说，但是聪明人都记得，眼睛会有两种不同的暂时失明，由两种原因引起：一种是由亮处到了暗处，另一种是由暗处到了亮处。聪明人相信灵魂也有同样的情况，所以在看到某个灵魂发生眩晕而看不清时，他不会不假思索地嘲笑它，而会考察一下这种情况发生的原因，弄清灵魂的视力产生眩晕是由于离开比较光明的世界进入不习惯的黑暗，还是由于离开了无知的黑暗进入了比较光明的世界。然后他会认为一种经验与生活道路是幸福的，另一种经验与生活道路是可悲的；如果他想要讥笑，那么应当受到讥笑的是从光明下降到黑暗，而不是从黑暗上升到光明。他说，你说得很有理。

如果这样说是正确的，那么我们对这些事情的看法必定是，教育实际上并不像有些人在他们的职业中所宣称的那个样子。他们声称自己能把真正的知识灌输到原先并不拥有知识的灵魂里去，就好像他们能把视力塞入瞎子的眼睛似的。他说，他们确实这样说过。我说，但是我们现在的论证表明，灵魂的这种内在力量是我们每个人用来理解事物的器官，确实可以比做灵魂的眼睛，但若整个身子不转过来，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。同理，这个思想的器官必须和整个灵魂一道转离这个变化的世界，就好像舞台上会旋转的布景，直到灵魂能够忍受直视最根本、最明亮的存在。而这就是我们说的善，不是吗？是的。我说，关于这件事情也许有一门技艺，能最快、最有效地实现灵魂的转向或转换。它不是要在灵魂中创造视力，而是假定灵魂自身有视力，只不过原来没能正确地把握方向，没有看它应该看的地方。这门技艺就是要促成这种转变。他说，对，很像是这么一回事。那么灵魂所谓的其他美德确实与身体的优点相似。身体的优点确实不是身体本来就有的，而是通过后天的习惯和实践养成的。但是思想的优点似乎确实具有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失能力的东西，但是按照它转变的方向，它可以变得既有用又有益，或者再变得既无用又有害。你难道没有注意到，有些人通常被认为是坏人，但却又非常精明能干？他们的灵魂渺小，但目光敏锐，能很快地察觉那些他感兴趣的事情，这就证明他们的灵魂虽然渺小，但视力并不迟钝，只不过他们的视力被迫服务于邪恶，所以他们的视力愈敏锐，做的坏事也就愈多。他说，我确实注意到这种情况了。我说，那么你再来看，这种灵魂的这个部分从小就已经得到锤炼，在我们出生的这个多变的世界里身受重负，被那些贪食一类的感官快乐所拖累，使它只能向下看。现在假定这种重负突然解脱了，灵魂转向了真实的事物，那么这些人的灵魂的同样的功能也一定会具有同样敏锐的视力去看较高的事物，就像灵魂没有转向以前一样。他说，很像是这么回事。我说，从我们已经说过的这些话里也可以得出一个必然的结论：没有受过教育和不懂真理的人都不适宜治理国家，那些被允许终生从事文化事业的人也不适宜治理国家。这是因为，没受过教育的人缺乏一个生活目标来指导他们的一切行动，无论是公共的还是私人的；而那些文化人不愿意采取任何实际行动，因为他们在还活着的时候就相信自己将要离世，去那福岛了。他说，对。我说，那么作为这个国家的创建者，我们的责任是促使最优秀的灵魂获得我们说过的这种最伟大的知识，使它们具有能看见善的视力，能上升到那个高度。不过，等它们到了那里并且已经看够1在希腊神话中，人死以后灵魂下到地狱中接受审判，正义者的灵魂将被送往福岛安居。了的时候，我们就一定不能允许它们再呆在那里。这是为什么？我说，因为如果让它们继续呆下去，它们就会拒绝返回下界，与那些囚徒在一起，分担他们的劳动，分享他们的荣誉，而无论这些事情有无价值。你的意思是说我们要委屈他们，在他们能过一种比较好的生活的时候让他们去过一种比较差的生活？我说，我的朋友，你又忘了，我们的立法不涉及这个国家中某个阶层的具体幸福，而是想要为整个城邦造就一个环境，通过说服和强制的手段使全体公民彼此协调合作，要求他们把各自能为集体提供的利益与他人分享。这种环境本身在城邦里造就这样的人，不是让他们随心所欲，各行其是，而是用他们来团结这个共同体。

他说，对，我确实忘了。我说，那么请你注意，格老孔，我们这样做不会损害那些在我们中间产生的哲学家，我们可以公正地强迫他们管理其他公民，做他们的卫士。因为我们会对他们说：产生于其他城邦的哲学家有理由不参加辛苦的工作，因为他们的产生完全是自发的，不是政府有意识地培养造就的结果。完全自力更生的人不欠任何人的情，因此也没有想要报答培育之恩的热情；但对你们来说，我们已经把你们培养成为蜂房中的蜂王和领袖，这样做既是为了你们自己，也是为了城邦的其他公民，你们接受的教育比别人更加好，也更加完整，你们更有能力同时过两种生活1；因此你们每个人都必须轮流下去与其他人生活在一起，使自己习惯于观察那里的模糊事物；一旦习惯了，你们就会比原来住在那里的人更加善于观察各种事物，1指哲学生活和政治生活。你们知道每个影像表示什么，它与什么原型相似，因为你们已经看见过美本身、正义本身和善本身。因此，我们的国家将由我们和你们来共同治理，我们的心灵是清醒的，而现今大多数国家都被一些昏庸的人所统治，他们为了争权夺利而互相斗殴，把权力当作最大的善，就好像在睡梦中与影子搏斗。事实上，由那些最不热衷于权力的人来统治的城邦能治理得最好，最稳定，而由相反类型的人来统治的城邦情况也必定相反。他说，必定如此。那么我们的这些同学听了这番话会不会服从我们呢？他们还会拒绝轮流分担治理国家的辛劳吗？当然了，在大部分时间里，他们还是被允许一起住在这个比较纯洁的世界里。他说，他们不可能拒绝，因为我们是在向正义的人提出正义的要求。他们会把承担这项工作视为义不容辞，这一点与我们这些城邦现在的统治者是相反的。我说，我亲爱的朋友，事实上只有当你能够为你们将来的统治者找到一种更好的生活方式时，治理良好的城邦才有可能出现。因为只有在这样的国家里，统治者才是真正富有的，当然他们的富有不在于拥有黄金，而在于拥有幸福的生活，一种善的和智慧的生活。但若未来的统治者是一些乞丐和饿死鬼，一旦由他们来处理公务，他们想到的首先就是从中为自己捞取好处，在这种情况下国家要想治理好就不可能了。因为一旦职位和统治成了竞赛的奖品，那么这种自相残杀的争夺不仅毁了竞争者自己，也毁了国家。他说，你说得非常正确。我问道，除了真正的哲学家的生活以外，你还能举出别的什么蔑视政治权力的生活方式吗？他说，我以宙斯的名义起誓，我举不出来。我说，但我们就是想要那些不爱统治的人掌权，否则就会出现热衷于权力的人之间的争斗。没错。那么，他们最懂治国之道，也过着另外一种比政治生活更好的生活，除了这些人以外，你还能强迫别的什么人来保卫城邦呢？他说，没有别的人了。那么你同意我们现在就来考虑，如何在一个国家中产生这样的人，如何把他们领向光明，就像故事中说的那样，从冥府上升到诸神那里去，好吗？我当然同意。这不像儿童游戏时翻贝壳，而是灵魂从朦胧的黎明转向真正的大白天，上升到我们称之为真正哲学的实在。确实如此。那么我们难道不应该考虑一下，什么样的学习会影响这种转向？

当然应该。那么格老孔，这种引导灵魂从变易的世界转向存在世界的学习是什么说到这里，我产生了一个念头。我们不是说过，这些人在年轻时必须是战场上的斗士吗？我们说过。那么我们正在寻找的这种学习还必须具有这种附加的性质。什么性质？它应当对士兵有用。他说，对，如果可能的话，它当然要有用。但在我们前面的解释中，他们要接受体育和音乐的教育。他说，是的。我认为，体育和有生灭的事物相关联，因为它影响身体的成长和衰退。这很明显。因此体育不是我们要寻找的那种学习。不是。那么我们已经描述过的音乐是不是呢？他说，不是，如果你还记得，我们把音乐视为与体育对应的一种学习。音乐通过习惯的养成来教育卫士，用曲调培养一种并非知识的和谐精神，用节奏来培养分寸感和优雅得体，还用故事的语言和更加接近真实的语言来培养与此相近的品质。但是音乐并不包括可以达到你现在所寻求的那种善的学习。我说，你记得很准确，音乐确实不包含这种学习。但是，格老孔，以上苍的名义起誓，这种学习到底是什么样的呢？因为所有工艺在我们看来都是低贱的、机械性的。你说得没错，然而除了音乐、体育和工艺，还有什么学习吗？我说，这样吧，如果除了这些之外我们不能再发现有什么学习，那就让我们提出一些各种学习都会涉及的事情。那是什么？举例来说，有一样东西对所有工艺和思想的形式都是共同的，也是所有知识都要使用的，是每个人都必须首先学习的事情之一。

他说，它是什么？我说，区别一、二、三，一件微不足道的小事。总起来说，我的意思就是数数和计算。每一种技艺和学问都一定要做这种事，是这样的吗？他说，确实如此。我说，战争的技艺也要做这种事情吗？他说，这是非常确定的。我说，那么戏剧中的帕拉墨得斯每次上场都会使阿伽门农成为十分可笑的将军。帕拉墨得斯宣称自己发明了数字，因此能够把特洛伊城下的希腊大军排列成战斗队形，还清点了船只和其他一切，这些东西以前似乎从来都没有清点过，如果阿伽门农不会数数，那么他显然不知道自己有多少士兵。你有没有注意到这一点？在这种情况下，你认为阿伽门农是一个什么样的将军呢？他说，如果那是真的，那么我认为他非常可笑。我说，那么我们要不要把计算和数数确定为军人的必修课呢？

如果他想要指挥他的部队，那么当然要这样做，或者倒不如说，只要他想做一个人，他就要学习数数和计算。那么你对这种学习的看法和我一样吗？你在说什么？它好像就是我们正在寻找的那种学习之一，通过这种学习能使思想清醒，尽管它确实能够把心灵引向本质和实在，但没有人正确地使用它。你这是什么意思？我说，我会尽力说明我的想法。你要注意我心里区分了两种事物：一种有助于我们的目的，另一种无助于我们的目的。无论你是否同意我的看法，我这样做是为了能够更加清楚地看到我们的前提是否正确。他说，你继续说吧。我说，我们有些知觉并不需要求助于理性的思考，单凭感官似乎就能恰当地对之作出判断，而有一些知觉总是要求理性的帮助，陷害而死，帕拉墨得斯之父为他报仇，弄沉了希腊人的船只。1帕拉墨得斯是特洛伊战争中的希腊勇士，后遭奥德修斯因为感官对它们不能作出可靠的判断。如果你能明白这一点，我就继续说下去。你显然指的是远处的形象和画中的影像。我说，你完全误解了我的意思。他说，你指的是什么？那些不需要求助于理性思考的东西，我指的是那些不会同时产生相反知觉的体验。如果会有这种作用，那么我就说需要求助于理性了，因为这个时候会出现相反的知觉，而不管这种冲击来自近处还是远处。让我举个例子来说明我的意思。我们说，这里有三个手指头：小指、无名指、中指。他说，好的。假如我谈论它们，说可以看见它们，而且很近。而这不正是你刚才在考虑的问题吗？你在说什么？每根手指头都同样是手指头，在这方面它们没有什么区别，无论它看上去在中间还是在两边，是白还是黑，是粗还是细。因为在这样的情况下，大多数人的灵魂并没有受到推动，要追问它们的原因或者思考到底什么是手指头，因为视觉器官绝对不会同时向灵魂发出信号，说这个手指头不是手指头。他说，没错，它不会。我说，那么我们可以指望这种知觉不会要求或唤醒理性的思考。

可以这样想。但涉及手指的大小会怎么样呢？要区别手指的大小我们的视觉能胜任吗？手指头在中间还是在边上，还有与触觉相关的，它们是粗还是细，是软还是硬，在认识这类性质时，我们的视觉都适宜吗？在诸如此类的问题上，其他的感官不也都有这种缺陷吗？或者说，各种感官都会以这样一种方式行事，首先感到硬的感觉必定和软有关，然后就向灵魂报告说，它感到同一事物既是硬的又是软的，是这样的吗？他说，是这样的。我说，如果感官向灵魂报告说，同一物体既是硬的又是软的，那么在这种情况下灵魂一定会感到困惑，要追问硬到底是什么意思，不是吗同样，如果感官报告说重的东西是轻的或轻的东西是重的，那么灵魂也要追问轻或重是什么意思，对吗？他说，没错，灵魂收到的这些信息确实很奇怪，需要加以重新考虑。

我说，那么在这种情况下，灵魂当然首先要召集计算的理性来帮忙，要考虑感官报告的每一样东西到底是一个还是两个。当然。如果结果是两个，那么其中的每一个都是不同的个体？对。如果它们各自都是一，一共是二，那么二的意思就是灵魂把它们当作不同的事物来看待。因为如果它们不是分离的，就不可能被当作二来思考，而只能当作一来思考。对。我们说，视觉也看见大与小，但大与小不是分离的，而是合在一起的。难道不是吗？是的。为了弄明白这一点，理智不得不对大与小进行思考，但不是把大与小当作合在一起的东西，而是把它们当作不同的实在来思考，这种方式与感觉的方式正好相反。对。在这样的情况下，首先呈现出来的问题就是大和小究竟是什么，难道不是吗？确实如此。之所以要把一类事物称作可理解的，把另一类事物称作可见的，原因也就在于此。他说，没错。这也是我刚才想要解释的，我当时说有些事物要求思考，有些事物不要求，还把那些同时给感官以相反刺激的事物定义为要求思考的事物，把那些不会同时造成相反刺激的事物定义为不要求思考的事物，而不要求思考的事物不会唤醒思考。他说，我现在懂了，我同意你的看法。那么，你认为数和一属于两类事物中的哪一类呢？他说，我不知道。那你就根据我们已经说过的话进行推论吧。因为，如果一个事物能够被它自己和其他感觉所看见和理解，那么它就不会吸引心灵去思考它的本质，我们刚才以手指为例作解释的就是这种情况。但若与之相反的事物也总是与它同时被看见，以至于它显得比与它相反的事物更加不是一个事物，那么就立刻需要对它们作出判断，灵魂就会对此困惑不解而去考察，在自身内引起思考，询问这个事物究竟是什么。这样一来，对某个事物的研究便会引导心灵去关注真正的存在，使灵魂转向。他说，视觉确实和你说的这种情况有关。因为我们看待同一事物，既可以把它当作一，同时又可以把它当作无限的多。我说，如果对一可以这样说，那么对所有的数也可以这样说，对吗？