我确实明白了。知识本身，亦即知识的本质，也一样，知识本身是关于那个实在本身的知识，本质上是真实的。确实如此。还有，任何特定的知识部门本身都是关于真实事物本身的某个部门的知识，难道不是吗？是的。我们这个世界上的知识是关于我们这个世界上的实在的知识，我们接下去还要说，我们这个世界上的每个知识部门必定是关于我们这个世界上存在着的事物的某个部门的知识。必然如此。但你承认，我们并不拥有相本身，相也不能存在于我们这个世界上。

不能。假定这些相本身可以被知识这个相本身所认识，行吗？行。但我们并不拥有知识这个相。对。那么我们对相一无所知，因为我们并不拥有知识本身的某个部分。

显然不拥有。所以美本身、善本身，以及所有被我们当作相的那些事物本身，对我们来说是不可知的。恐怕是这么回事。那么到此还有一个更加可怕的推论供你考虑。什么推论？我认为你会肯定，如果存在着相这样的东西，那么知识本身比我们这个世界上的知识要完善得多，对美和其他所有相来说也一样。

是的。如果任何事物都拥有这种知识本身的一部分，那么你会同意神比其他任何东西更有资格拥有最完善的知识吗？这是确定无疑的。那么拥有知识本身的神能认识我们这个世界上的事情吗？为什么不能？因为我们同意这些相与我们这个世界上的事情无关，没有意义，我们世界上的事物也不会由于和它们有关而具有任何意义。每一类事物要产生意义，仅在于该类事物之间。是的，我们同意过。如果这种最完善的统治和最完善的知识存在于神的世界里，那么这种神的统治决不可能对我们实施，他们的知识也不可能认识我们和我们这个世界上的任何事物。正如我们不会用存在于我们这个世界上的统治术去统治他们，也不想用我们的知识去认识那些神圣的事物一样，按照同一原则，他们作为诸神既不是我们的主人，也不知道任何凡人关心的事情。苏格拉底说，这个论证剥夺了神的知识，确实太奇怪了。巴门尼德继续说道，然而，苏格拉底啊，如果事物的这些性质真的存在，人们继续把相当作仅凭自身存在的事物，那么必然产生这些困难，此外还有其他许多困难。结果就使得听者困惑不已，要么倾向于怀疑相的存在，要么提出如果相确实存在，也必定不能被我们的禀赋所认识。还有，这些反对意见似乎挺有分量，就像我们说过的那样，我们很难使反对者改变信念。只有那些天资非凡的人才能够看见相或仅凭自身存在的本质确实存在于每个实例中，如果有人能够发现它，并能指导他人彻底地考察这些困难，那就更加惊人了。我承认这一点，巴门尼德。我完全同意你的意见。巴门尼德继续说道，但另一方面，如果一个人在考察所有这些困难以及其他相似的困难时拒绝承认事物的相存在，或拒绝在每一实例中区别出某个确定的相来，那么只要他不允许每一事物具有始终相同的性质，那么他就无法使他的思想确定在某一点上，这样一来，他也就彻底摧毁了一切讨论的意义。对这种后果，我想你非常清楚。对。那么你会怎样研究哲学呢？

当这些问题的答案仍旧不可知的时候，你会转向哪里眼下我还看不到有什么出路。这是因为你还没有接受预备性的训练，就匆匆忙忙地去给美、正义、善，以及其他具体的相下定义。那天我听到你和多不存在，你必须考虑从这个前提中可以推出什么阿里斯多特勒在这里谈话，你要相信我，我注意到你的论证中有一种高尚的、受到激励的精神，但由于你还很年轻，所以你必须努力接受更加严格的训练。尽管这种训练在这个世界上被称作无聊的闲谈，被谴责为无用的，否则的话，真理将逃避你。这种训练会采取什么样的方式，巴门尼德？就是芝诺在你听到的这篇论文中使用的方式。只有一点例外，你刚才对他说的一句话给我留下深刻印象，你不允许把考察的范围局限于可见事物或只涉及可见事物的领域，而要扩展到那些必须通过论证来把握的、可以被当作相来思考的对象。对，因为在另外一个领域中要证明事物既相似又不相似，或证明事物拥有其他任何性质并不困难。你说得对。但还有一件事情你必须做。如果你想要充分地练习，你一定不能只假设某某事物存在，然后考虑从中推出来的结果，而且也要假设某某事物不存在。此话怎讲要是你乐意的话，让我们以芝诺假设的前提为例如果事物的多存在。你必须考虑从这个前提中一定可以推出什么样的结论，不仅要考虑多个事物之间的相互关系和多与一的关系，而且也要考虑一与其自身的关系和一与多的关系。然后再从相反的前提出发样的结论，既要考虑一，又要考虑多，既涉及与它们自身的关系，又涉及它们之间的关系。或者说，你可以再次做出假设，相似存在或相似不存在，然后就考虑从这两个前提中可以推出什么样的结论，既涉及相似和不相似这两个假定的术语，又涉及其他事物，既涉及与它们自身的关系，又涉及它们之间的关系。你还可以假设不相似存在或不存在，还有静止、变化、灭亡，以及存在与非存在本身。简言之，无论你假设任何事物存在或不存在，或拥有其他性说的那匹老质，你必须考虑从前提中可以推出什么样的结论来，既涉及与其自身的关系，也涉及与你选择的其他事物中的任何一个事物的关系，或者与你选择的其他事物中的若干事物的关系，或者与你选择的所有事物的关系；还有，无论你假设某事物存在或不存在，如果你真的想要通过完整的论证过程发现真理，那么你必须研究你所选择的事物之间的相互关系及其与某一事物的关系。那岂不是没完没了，巴门尼德，我一点儿也不明白。你倒不如现身说法，选择某些假设来演示一下这种方法，也好让我受点启发？

这是一项繁重的工作，苏格拉底，尤其对我这把年纪的人来说。

苏格拉底说，你怎么样，芝诺，你来演示一番如何芝诺笑着答道，苏格拉底，还是让我们恳求巴门尼德自己来演示。我想他说的这项工作决不轻松。如果在场的人更多一些，那么要他讲解可能不太公平。这样的讲解在大批听众面前是不适宜的，尤其是让他这样年纪的人来讲，因为大多数人不会明白，不经过这样详细的考察就不能发现真理，就不能理解整个领域。所以，巴门尼德，我加入苏格拉底这一方向你请求，希望我本人又能在多年之后重新坐在你的面前，聆听你的讲解。芝诺的话说完以后，皮索多鲁、阿里斯多特勒，以及其他人也加入进来，恳求巴门尼德别让他们失望，请他演示他心目中的方法。

巴门尼德答道，尽管我感到自己就像伊彼库斯迈的赛马站在起跑线上战栗，凭着以往的丰富经验知道自己面对的是什么，但我无法拒绝你们的盛情。这位诗人把自己比做那匹1伊彼库斯是公元前世纪希腊抒情诗人。

老马，发现自己在晚年被迫坠入一连串的爱情时犹豫不决，我在这把年纪要执行这样的任务，我的记忆也使我在出发前感到恐惧，就好比要开始穿越汪洋大海。然而我必须满足你们的希望，毕竟如芝诺所说，我们在场的都是朋友。那么我们从哪里开始呢？首先做什么样的假设？我们将要开始的这场游戏是十分吃力的，如果我从自己，从我那个最初的假设开始，你们会同意吗？我能否以一为例，假设一存在或不存在，然后进行推论吗？芝诺说，务必如此。那么谁来回答我的提问？让年纪最轻的人来回答好吗？他可能最少挑剔，也最能说出心中的想法，而我在他回答时也可以喘口气。

阿里斯多特勒说，巴门尼德，我是这里最年轻的，我已经准备好了。你问吧，我会回答你的问题。巴门尼德说，很好。假如一存在，那么一当然不是多。由此推论，一不能有任何部分或者是一个整体。因为所谓部分就是某个整体的部分，而所谓整体的意思则是没有任何部分从这个整体中失去；所以，无论你把一说成是一个整体或者说它有部分，在这两种情况下，一都会由部分组成，并以这种方式是多而不是一。但是一应当是一而不是多。因此，如果一是一，那么一不是一个整体或有部分。如果一没有部分，那么它也不会有开端、终端和中间，因为这些东西都是某事物的部分。再进一步说，某事物的开端与终端都1在下述对话中，阿里斯多特勒仅起一个简单应答的作用，对巴门尼德的陈述未提任何异议。为使对巴门尼德的论证读起来更加清晰，康福德）在翻译这部分时将阿里斯多特勒的大部分应答去掉，而相关的问句亦改为陈述句。这个译本亦采取这种做法。是它的界限。因此，如果一既无开端又无终端，那么它也无界限。接下去可以推论一没有形状。一既不是圆的又不是直的。圆形的任何一个端点到圆心的距离都相等，而直形的中间部分在两端之前。如果一有直的或圆的形状，它就会有部分，就会是多。由于一没有部分，因此一既不是直的又不是圆的。从上所述，我们可以进一步推论一不能存在于任何地方，因为它既不能在其他事物中，又不能在它自身中。如果一存在于其他事物中，那么一就会被它所在的那个事物包围，就会与那个事物有许多接触，但是一个没有部分也不是圆形的事物不可能与那个事物有许多接触，被那个事物包围。另一方面，如果一存在于它自身中，那么它的包围者无非就是它自己，因为它实际上就在自身中，而没有任何事物可以存在于某事物之中却又不被那个事物包围。这样，包围的是一个事物，被包围的是另一个事物，因为同一事物不可能作为一个整体既包围又被包围，因此在这种情况下，一就不再是一，而是二。因此，一不存在于任何地方，既不在它自身里，又不在其他事物里。

接下去我们再来考虑，如果一是这样的话，它能否运动或静止。

如果它能运动，那么它要么在处所中运动，要么发生变化，因为除此之外没有别的运动种类。如果一发生变化，以至于变得与它自身不同，那么一肯定不再是一。因此，一决不会有变化意义上的运动。那么它会在处所中运动吗？如果它会，那么它必定要么是在同一处旋转，要么是从一处转移到另一处。如果它旋转，那么它的中心必定静止不动，而它的其他部分则作为它本身的不同部分围绕中心旋转。但一个既无中心又无部分的事物不可能围绕它的中心旋转。所以如果它运动，它必定改变位置，在不同的时间抵达不同地方。不过，我们已经看到一不能处于任何地方，处于任何事物中。它更不可能将要处于任何事物中。如果一个事物将要处于某事物之中，那么只要它还在进入那事物，它就还没有在那事物之中，它也不可能完全外在于那个事物，因为它已经在进入那事物了。同理，这种情况只会发生在有部分的事物，它的一部分已经进入另一事物，而同时它的另一部分还在该事物之外；而没有部分的事物肯定不可能同时既整个儿地在某事物之中，又整个儿地在某事物之外。说一个既无部分又非一个整体的事物将会处于任何事物之中更加不可能，因为它既不能一部分一部分地这样做，也不可能作为一个整体这样做。因此，一不会改变它的位置，既不会移动到任何地方，也不会处于某事物之中，或者说一既不会原地旋转，也不会发生改变。因此，就运动的所有种类来看，一是不动的。另一方面，我们也肯定一实际上不能在任何事物中。因此它也决不会位于相同的地方或处境下，因为如果它能这样的话，它就会位于它自身原有的那个相同的地方和处境下，而我们看到它既不能在它自身中，又不能在其他任何事物中。所以，一决不会处在相同的地方或处境下。而所谓处在相同的地方或处境下就是静止或不变。那么，这样看来，一既不静止又不运动。再说，一既不能与其他事物相同又不能与自身相同，既不能与它自身相异，也不能与其他事物相异。如果它与自身相异，那么它就异于一，就会不是一。如果它与其他事物相同，那么它就是其他事物，而不再是它自身，所以在这种情况下，它不只是它所是的一，而是异于一。因此，一不会与其他事物相同，也不会与它自身相异。只要它还是一，它就不会与其他事物相异。所谓与某事物相异恰当地说和一无关，而只和一个相异于其他的事物有关。因而，它不会异于本质上是一的其他事物，因此也不会在本质上是它自身，所以也不会是它自身，因为如果它是它自身，它就不会是任何意义上的其他事物，就不会异于任何事物。它也不会与它自身相同。因为一的性质是一回事，相同的性质是另一回事。这是显而易见的，因为当一个事物变得与某事物相同时，它并没有变成一。

例如，如果它要变得与多相同，那么它必须变成多，而不是一，但若一与相同没有什么区别，那么每当一个事物变成相同，那么它一定也会变成一，每当一个事物变成一，那么它一定也会变成相同。所以，一若是与它自身相同，它就不再与它自身为一，这样一也就不是一了，但这是不可能的。因此，一异于其他事物或一与自身相同，都是不可能的。这样，一既不会异于它自身或其他事物，也不会与它自身或其他事物相同。一也不会与任何事物相似或不相似，无论这个事物是它自身还是其他事物。一个相似的事物会有相同的性质。但我们已经看到相同这种性质与一这种性质是有区别的。但若一具有任何与一有区别的性质，那么它具有更多事物的性质，而不是只拥有一的性质了，而这是不可能的。所以说一应当是一个拥有和其他事物或其自身相同性质的事物是极不可能的。因此，一既不会与其他事物相似，也不会与它自身相似。但要说一是相异也是不对的，因为在这种情况下，它就是多而不是一了。但若相似的意思指的是相同，那么一个与它自身或其他事物不相似的事物确实可以说与它自身或别的事物不同。而一似乎不能以任何方式说它是不同，一不会以任何方式与它自身或其他任何事物不相似。因此，一既不会与其他事物或其自身相似，也不会与其他事物或其自身不相似。再说，像我们描述过的这样的一，既不会与它自身或其他事物相等，也不会与它自身或其他事物不等。如果它与某事物相等，那么它就会和与它相等的事物拥有同样的度量单位。如果它比某事物大些或小些，那么它就会比那些有度量单位的比它大些或小些的事物拥有较多或较少的度量单位。或者说，如果这些事物没有度量单位，那么在有些情况下它会小些，有些情况下它会大些。一个不具有相同本身的事物不会拥有相同的度量单位，也不会与其他任何事物相同。因此，一不拥有相同的度量单位，不能够与它自身或其他事物相等。另一方面，如果它拥有较多或较少的度量单位，它会拥有如同度量单位一样多的部分，这样一来，它又不再是一，而是与它拥有的度量单位一样多得多了。但若它是一个度量单位，那么它会与那个度量单位相等，而我们已经看到它不会与任何事物相等。因此，由于它既不拥有一个度量单位，也不拥有多个或一些度量单位，它根本不拥有相同本身，所以它决不会与它自身或其他事物相等，也不会比它自身或其他事物大些或小些。还有，一能够比其他任何事物年长、年轻或同龄吗？如果它与其自身或其他事物同龄，那么它就会拥有相等的时间或相似本身，而我们已经说过一既不拥有相似，也不拥有相等。我们还说过，一不拥有不相似或不相等。因此，这样的一个事物不会比任何事物年长、年轻或与之同龄。如果一就像我们描述的这个样子，那么我们甚至可以推论一根本不拥有时间。无论什么拥有时间的东西一定总是变得比它自必也同时变得比它自身年轻。身年长，年长总是意味着比某些比较年轻的事物老一些。因此，要是有某些年长事物之外的事物，那么凡变得比它自身年长些的我的意思是这样的。如果一个事物已经与另一事物相异，那么就其变成相异的来说就没有什么问题；二者现在、过去或将来都是相异的。但若一事物正处在变得相异的过程中，那么你就不能说另一事物已经与该事物相异，或将变得相异，或现在是相异的，而只能说它正处在变得相异的过程中。

年长总是表示一种与比较年轻的事物的差别。因而，凡变得比它自身年长些的事物必然同时也在变得比它自身年轻。处在变化的过程中，该事物不能拥有它本身之外的较长的或较短的时间，它必须拥有与其自身相同的时间，无论它正在变化，还是现在、过去或将来已经变了。所以看起来，任何拥有时间或具有时间性质的事物必须与它自身同龄，也必须同时变得比它自身年长些或年轻些。但我们看到这些性质都不能附加在一身上。因此，一与时间无关，不拥有任何长度的时间。还有，过去是、过去变为、过去变得这些词的意思都与过去的时间相连；将是、将变为、将变得这些词的意思都与将来的时间相连；而现在是、现在变为、现在变得这些词都与现在的时间相连。因而，如果一与任何时间无关，它就决不会过去是、过去变为、过去变得，也不会现在是、现在变为、现在变得，更不会将是、将变为、将变得。一个事物只能以这些方式之一存在。据此，一不能以任何方式存在。因此，一不是任何意义上的存在。那么，一也不会是存在范围内的一，因为这样的话它就将是1这句话的意思可做这样的理解：年长些的事物与年轻些的事物相对，年长些的事物比它自身年长，与此同时年轻些的事物比它自身年轻。一个存在的事物，已经拥有存在了。如果我们可以相信这样的论证，那么我们倒不如说，一似乎既不是一，又根本不存在。如果一个事物不存在，你就不能说它拥有任何事物，或者说存在着它的事物。因此，它不能拥有名字或被谈论，也不会存在任何关于它的知识、感觉或意见。它没有名称，不被谈论、不是意见或知识的对象，不被任何生灵所感知。一有可能是这种情况吗阿里斯多特勒说，我不这样想。那么我们要不要返回我们的前提，重新对它进行考察，看能否产生什么不同的结果我们的前提是：假定一存在，我们必须同意从这个前提推出的结论。现在让我们重新开始吧。如果一存在，它不能一方面存在，一方面不具有存在。所以也要有这个一具有的存在，这个一具有的存在不是与一相同的事物；否则的话，这个存在就不会是它的存在了，一也不会拥有这个存在了，但是说一存在就相当于说一是一。但事实上，我们将要考虑其推论的这个前提不是假定一是一，而是假定一存在。这就意味着存在和一代表不同的事物。这样，一存在这个简短的陈述只意味着一拥有存在。那么让我们再次陈述从假定一存在这个前提能推出的结论。我们来考虑这样的前提是否必然不蕴涵一拥有部分这样的结论。这个推论是这样的：由于我们肯定存在属于那个存在的一，我们也肯定一属于这个是一的存在，由于存在和一不是同一个事物，而是同属于一个事物，也就是说从我们假定的存在的一可以推论它是一个作为整体的一存在，一和存在是它的部分。所以我们必须分别谈论这两个部分中的每一个，不仅作为部分来谈，而且作为一个整体的部分来谈。因此，任何存在的一既是一个整体又有部分。

再分别取这个一存在的两个部分它的一和它的存在。一决不能缺乏存在的部分，存在也不能缺乏一的部分。这样一来，这两个部分的每一个分别都会拥有一和存在；任何部分都至少由两个部分组成，按照同样的推论可以一直推下去。无论抵达哪一步，我们总是拥有这两个部分，因为一总是拥有存在，而存在也总是拥有一。这就证明了任何部分总是二，而决不会是那么，以这种方式可以证明所谓一存在必定是无限的多。我们也可以按另一种方式开始，证明如下：我们说一拥有存在，这就是一之所以存在的原因，由于这个原因，这个存在的一被视为多。现在仅仅考虑我们说的这个拥有存在的一本身，领悟它与它拥有的存在分离的自身。那么，这个一本身仅仅是一呢，或者也是多？请你考虑吧。这个一本身与它的存在必定是不同的事物，因为一不是存在，但它作为一拥有存在。如果一与它的存在是相互不同的，那么它并非由于本性是一而与存在相异，亦非由于本性是存在而使这个存在是这个一以外的他物；它们之所以相异乃是因为它们的本性是不同或其他。这样，不同这个术语既与一不同，又与存在不同。现在假定我们对这些术语作一选择，说存在和不同，或者说存在和一，或者说一和不同。在每一情况下我们都在选择可以说成双方的一对术语。我的意思是，我们能谈论存在，又能谈论一。就这样，我们给对子中的每一个成员命名。当我说存在和一、存在和不同、不同和一，以及其他各种可能结合的对子时，在各种情况下我说的都是双方。所以恰当地被称作双方的对子必定是二。如果一对事物是二，那么它们中的每一个必定是一。把这一点运用于我们的术语。由于每一套相都是一个对子，那么每一个术语必定是一。如果是这样的话，那么当任何一加到任何对子上去的时候，总数必定是三。三是奇数，二是偶数。如果有二，必定也有两倍；如果有三，必定也有三倍，因为二是一的两倍，三是一的三倍。如果有二和两倍、三和三倍，那么也必定有二的两倍、三的三倍。还有，如果有三的两倍和二的三倍，那么必定有两倍的三和三倍的二。这样一来就有偶倍的偶数、奇倍的奇数、奇倍的偶数，甚至有偶倍的奇数。如果是这样的话，就没有什么数会遗漏了，如果说有什么数遗漏的话，那它必定不存在。

因此，如果一存在，数也必定存在。如果数存在，那么必定存在许多事物，而且确实有无限多的事物存在，因为我们必须承认，可以证明无限多的数也拥有存在。但若所有数拥有存在，数的每一部分必定也拥有存在。这样存在就被分配到一个存在的多的所有成员，这些存在从最小到最大没有一个会缺乏存在；如果认为任何存在的事物会缺乏存在，那确实是胡说。这样，存在就在各种可能的从最小到最大的序列中被分布在各个部分了；它还会被进一步划分为可能有的点，而这些部分的数目是无限的。所以，存在的部分所形成的多是最大的。还有，在所有这些部分中，没有一个既是存在的一部分又不是存在的一部分。那么如果它是一部分，只要它还是，它就必定总是某个一部分；它不会不是一部分。因此，一必定属于存在的每个部分，无论这个部分是大还是小，都不会缺乏存在。作为一的一，不能作为一个整体同时处于多处。但若一不作为整体，那么一必定被划分为部分；只有这样它才能同时呈现于存在的所有部分。进一步说，被分成部分的东西必定像它的部分一样多。所以我们刚才说存在分布到最大数目的多个部分中去，这样说是错误的。存在的部分不会多于被分割了的一的部分的数目，而是在数目上与之相等，因为没有任何事物会缺乏一；二者会一直保持它们数目直形、圆形，或两种形上的相等。如此看来，一本身被存在所分割，分割后的部分在数目上不仅是多，而且是无限的多。因此，不仅存在的一是多，而且一本身也由于被存在所分割而必然是多。进一步说，由于存在的一的部分是一个整体的部分，一就其整体而言，将会受到限制。因为部分被整体包含，而包含者必定是有限的。

因此，存在的一既是一又是多，既是整体又是部分，既是有限的又是数量上无限的。那么，由于存在的一是有限的，它就有端点，并且如果它是一个整体，它就有开端、中间和终端。一个事物不会是一个没有这三者的整体；缺乏其中的任何一个，它就不再是一个整体。这样，一有开端、终端和中间。但是中间只能与各端点距离相等。所以，像我们所描述的一会有形状状的混合。如果一有这些属性，那么它既在自身中，又在其他事物中。每一部分当然处在整体中，没有任何部分外在于整体。所有部分都被整体所包含。于是一就是它自己的所有部分，既不会多也不会少。一也是整体。同理，由于所有部分都处在整体中，所以一既是所有部分又是整体，所有部分都包含在整体中，这个一必定被一所包含。在此意义上，一必定在其自身中。另一方面，整体并非位于部分中，所有部分也好，某个部分也罢。

如果整体位于所有部分中，那么整体也要位于某个部分中，因为如果整体不在某些部分中，它就不可能位于所有部分中。但若某一个部分是所有部分之一，而整体又不在这个部分中，那么我们就不能说它位于所有部分中了。整体也不能位于某些部分中。如果整体位于某些部分中，那么较大的会被较小的包含，而这是不可能的。若是整体不位于它的若干部分中，也不位于它的一个部分中，也不位于它的所有部分中，那么它必定要么在其他事物中，要么根本不在任何地方。但若它不存在于任何地方，它就根本不存在，无论它是否整体。由此还可推论，既然作为一个整体它不位于自身中，它必定位于其他事物中。这样一来，一作为一个整体位于其他事物中；一作为所有部分位于它自身中，因此，一必定既在自身中又在其他事物中。如果一具有这种性质，它必定既处在静止中又处在运动中。一处在静止中，因为一处在自身中。因为，若是它位于一个事物中，没有跃出那个事物，那么它就在同一个地方，亦即在它自身中，始终位于同一地方的事物当然总是处在静止中。另一方面，始终处在其他事物中的东西决不会位于同一处，因此它决不会处在静止中，既然它不处在静止中，那么它必定处于运动中。

因此，总是既位于自身又位于其他事物的一必定总是既运动又静止。进一步说，如果一具有上述属性，那么它必定既与其自身相同，又与其自身相异，同样，它既与其他事物相异又与其他事物相同。

任何事物与其他事物相连必定采取下列方式之一：或者是相同，或者是相异；要是既不相同也不相异，那么它们必定是部分与整体或整体与部分的关系。一既不能是它自身的部分，也不能作为一个整体与作为一个部分的它自身相对。还有，一不会与一相异，因此一也不会与它自身相异。因此，既然一并不与其自身相异，也不与其自身有整体对部分或部分对整体的关系，那么一必定与它自身相同。再说，如果一事物所处的地方既与其自身所处的地方相同，也处在它自身所处的地方以外的地方，那么它必定与自身相异；否则它就不会处在一个不同的地方。但是我们已经看到这种情况对一来说是真实的。一既在其自身中又在其他事物中。因此，在这个方面，一必定与它自身不同。再说，如果一事物与其他事物相异，那么这个其他事物也必定与该事物相异。一切非一的事物必定与一相异，一也必定与它们相异。因此，一与其他事物相异。现在请作如下考虑：相同本身和相异本身是相互对立的。所以相同本身决不会处于相异的事物之中，相异本身也不会处于相同的事物之中。如果相异决不会处于相同的事物之中，那么没有任何事物可以在任何长度的时间里在其中呈现相异，因为相异若是可以在任何长度的时间里在任何事物中呈现，那么在这段时间里相异就会存在于相同的事物之中。由于相异决不会存在于相同的事物之中，所以相异决不会存在于任何存在着的事物之中，因此相异既不处于非一中，又不处于一中。因此，能够使一与非一不同，或者能使非一与一不同的不是相异。但若非一或一不拥有相异，它们也不会由于它们自身的本性而相互之间不同。因此，如果它们自己的性质或相异都不能使它们相异，那么它们相异的各种可能性都远离了我们。进一步说，非一的事物并不拥有一；如果它们拥有一，它们就不是非一，而是某种意义上的一了。所以非一的事物不能是一；但若它们拥有数，那么它们会再一次不是任何意义上的非一。还有，非一的事物不能是一的部分，因为如果是这样的话，它们会再次拥有一。因此，如果这个一是任何意义上的一，那么非一的事物不是任何意义上的一，这个一不能与非一的事物相对，既不能作为整体与部分相对，又不能作为部分与整体相对，非一的事物不能作为一的部分或作为以一为部分的整体的部分。但是我们说过，相互之间既不是部分和整体、也不相异的事物必定相互之间相同。

因此，我们必须说，由于这个一以这种方式与非一的事物相对，所以它与它们是相同的。那么，看起来，这个一既与其他事物及其自身相异，又与其他事物及其自身相同。阿里斯多特勒说，这个论证似乎必然得出这个结论。那么一既相似又不相似于它自身和其他事物吗？从上所见，由于一异于其他事物，其他事物当然也必定与一相异。一与其他事物相异的程度既不强于也不弱于其他事物与一相异的程度，而是正好与其他事物与一相异的程度一样，既然既不强又不弱，那么它们相异的样式是相似的。同理，一具有与其他事物相异的性质，其他事物也以相同的方式具有与一相异的性质，在此范围内，我们说一和其他事物具有相同的性质。我的意思是这样的：当你使用任何语辞的时候，你用它来指代某个事物。你能使用它一次或多次，但无论是一次还是多次，你都在谈论以这个语辞为名字的那个事物。无论你多少次说出这个词，你必定总是用它来指代同一个事物。现在相异是一个指代某事物的词，所以当你说出这个词来的时候，无论一次还是多次，你都在用它指代或称呼拥有这个名称的事物。因此当我们说其他事物与一相异和一与其他事物相异时，我们两次使用了相异这个词，但不管怎么说，我们总是在用它指代拥有这个名字的那些事物的这种性质。因此，在一与其他事物相异和其他事物与一相异的范围内，就拥有相异这一性质来说，一和其他事物确实拥有相同的性质，而拥有相同的性质就是相似。就其相异来说它们因此，就一拥有与其他事物相异的性质而言，在这个方面一与其他事物必定完全相似，因为它们完全不同。另一方面，相似和不相似是对立的，相异和相同也是对立的。现在我们也已经看到一与其他事物相同。而与其他事物相同和与其他事物相异相对立。这就表明，就一与其他事物相异这一点来说，一和其他事物是相似的。因此，就一与其他事物相同来说，一与其他事物不相似，这是相对于使一与其他事物相似的性质而言，相对于和这种性质相对立的性质而言，亦即相对于相异而言。所以，相同本身会使之不相似，否则的话相同本身就不会与相异对立了。因此，一与其他事物既相似又不相似是相似的，就其相同来说它们是不相似的。阿里斯多特勒插话说，对，以这种方式进行论证似乎是可能的。

对，我们还可以继续论证。我们可以说，就一拥有相同这一性质而言，一并不拥有一种和某事物不一样的性质，所以它不是不相似，而是相似。就一拥有相异这一性质而言，一拥有一种和某事物不一样的性质，所以它是不相似。因此，一既与其他事物相同，又与其他事物相异，基于这两条理由或其中一条理由，一与其他事物既相似又不相似。同理，就一与其自身的关系而言。我们已经看到，一既与其自身相异，又与其自身相同，基于这两条理由或其中一条理由，一既与其自身相似又与其自身不相似。还有一个问题要考虑，一是否与它自身或其他事物接触。我们已经看到一作为一个整体处于其自身中。一也处于其他事物中。同理，当一处于其他事物中，它就会与其他事物接触；当一处于自身中，它与其他事物的接触就受到阻碍，就会与自身接触。

那么以这种方式，一既与它自身又与其他事物接触。从另一个观点看，如果任何事物与某物接触，它必定位于与该物相邻的地方，占据与该物所处位置相连的位置。同理，如果一与它自身接触，它必须位于与它自身相邻的地方，占据与它自身所处位置相连的位置。如果一是二，那么它还能够这样做，可以同时位于两处，但只要它还是一，它就不能这样做。

因此，同样的必然性禁止一是二，禁止一接触它自身。另一方面，出于同样的原因，一也不会接触其他事物。我们断言，为了接触某事物，一事物必定要有别于并相邻于被接触的事物，它们之间一定不能有第三样事物。所以，要有接触，至少要有两样事物。但若在这两样事物之外再加上第三样事物，事物的数目就会是三，而接触的次数就是二。所以每增加一样新的事物也就意味着增加一次新的接触，其结果就是接触的次数总是比事物的数目少一。每一次后续的增加，事物数目的总和总是超过接触次数的总和，而其超过的量与原先事物数目超过接触次数的量一样，因为每一步都增加了一样事物和一次接触。这样，无论有多少事物，它们的接触次数总是比事物的数目少一。如果只有一，而没有成对的事物，那就不会有接触。我们说，一以外的事物不是一，不拥有一，因为它们是其他事物。因此，它们不拥有数，因为它们中间没有一。这样它们就既不是一，也不是二，也不是你能说得出来的其他任何数。那么一是惟一是一的事物，不会有二出现，因此也没有接触。因此，接触是不存在的，一不与其他事物接触，其他事物也不与一接触。因此，上述考虑的总的结果是：一既接触又不接触它自身和其他事物。是一，其他事物是一以外的其他事物接下去我们可以考察，一是否与它自身和其他事物既相等又不相等。如果一大于或小于其他事物，或者其他事物大于或小于一，那么它们之所以如此，并非仅仅由于它们是如此这般的存在而是因为，除了它们各自是这样的存在以外，它们还应当各自拥有相等，这样才能相互之间相等。或者说如果其他事物拥有大，一拥有小，或者倒过来，一拥有大，其他事物拥有小，那么拥有大的就大些，拥有小的就小些。那么这一对性质，大与小，必定存在，因为若是它们不存在，它们就确实不会相互之间对立并存在于事物之中。那么，如果小存在于一之中，它必定要么是处在作为一个整体的一中，要么是处在一的一部分中。假定小存在于作为一个整体的一之中。那么它必定要么延伸到一的整个范围，要么包含一。如果小与一具有的范围一样大，那么小就与一相等；如果小包含一，那么小就比一大。但是小不能等于或大于任何事物，它不能放弃它自己的功能，而去担负大或相等的功能。因此，小不能存在于作为一个整体的一中。因此，如果小确实存在于一中，它必定存在于一个部分中。但它不存在于一的所有部分中，否则就会产生像存在于作为整体的一之中同样的结果。它会等于或大于它可能存在的任何部分。因此，小决不存在于任何事物中，要是小既不能存在于一个部分中，又不能存在于一个整体，那么除了小本身就不会有任何小的事物了。

接下去可以推论大也不存在于一中，因为要是这样的话，除了大本身还会有别的较大的事物，亦即有大存在于其中的事物尽管这个事物不拥有小，但若它是大，那么它必须超过小。而这样的小是不存在的，因为小不存在于任何地方的任何事物中。一或者说根本不存在于任何再说，大本身可以大于的惟一事物是小本身，小本身可以小于的惟一事物是大本身。因此，其他并不拥有大或小的事物并不比一大些或小些；这个对子（大与小）本身拥有它们超越或被超越的能力，或者说，它们的被超越是仅就它们之间的相互关系而言，而与一无关，而一既不拥有大又不拥有小，它不能大于或小于大和小本身，也不能比其他事物大些或小些。接下去可以推论，如果一既不比其他事物大，也不比其他事物小，那么一既不能被它们超过，也不能超过它们，而既不超过又不被超过必定是同样大小，因此是相等。还有，一也以这种关系与其自身相对。如果一自身既没有大也没有小，那么它既不能超过它自身，也不能被它自身超过，而必定与其自身同样大小，与它自身相等。因此，一既与自身相等又与其他事物相等。进一步说，如果一在它自身中，它必定也从外面包围它自身，作为包围者，它比它自身大，作为被包围者，它比它自身小。以这种方式，一既大于又小于它自身。还有，一与其他事物之间不会有任何东西。因任何事物必定总是存在于某个地方。而一个事物要处于某事物之中必定要作为较小的事物存在于较大的事物之中，只有这样，一个事物才能处于其他事物中。其他由于其他事物和一之间没有任何事物，而它们又必定处于某事物中，由此马上可以推论，它们必定相互处于对方之中事物处于一中，一处于其他事物中地方。因此，由于一处于其他事物中，而其他事物由于包含着一，必定大于一，而一被其他事物所包含，必定小于其他事物。并且由于其他事物处在一之中，依照同样的推论，一必定大于其他事物，而其他事物必定小于一。因此，一等于、大于、小于一本身和其他事物。进一步说，如果一大于、小于或等于一本身和其他事物，那么一必定拥有和它自身及其他事物相同的度量单位，也会有较大的或较小的度量单位，如果有度量单位，那么就有部分。由于有相等的、较大的或较小的度量单位，那么它也会在数量上相应地少于、多于或等于它自身和其他事物。因为，它若是大于任何事物，它就包含较大数目的度量单位，也会拥有部分，如果它小于任何事物，它就包含较小数目的度量单位，如果它与任何事物相等，它就包含相等数目的度量单位。因此，大于、小于，并且也等于它自身的一包含较多、较少，或者相同的度量单位的数目，因此拥有部分。所以，由于拥有相同数目的部分，它在数目上与它自身相等，由于拥有较多或较少数目的部分，它在数目上多于或少于它自身。一也会以同样的方式与其他事物相对。由于它被看做大于、小于或等于其他事物，所以它必定也会在数目上多于、少于或等于其他事物。这样一来，一似乎再次在数目上等于、多于和少于它自身及其他事物。下一个问题是：一是否存在于时间中；如果一存在于时间中，它是否变得比它自身和其他事物既年轻又年长，又不变得比它自身和其他事物既年轻又年长。由于一是一，它当然具有存在，现在是的意思确实是与现在的时间相连拥有存在，就好像过去是或将来是的意思是与过去或将来的时间相连拥有存在。所以，如果一是，那么一在时间中。

还有，时间在前进。因此，由于一在时间中向前迈进，它总是变得比自身年长。我们记得，所谓变得年长就是变得比某个变得年轻的事物年长。所以，由于一变得比自身年长，它自身也必定变得比较年轻。因此，在这个意义上，一既变得比它自身年轻，又变得比它自身年长。还有，在这个变化过程中，当一处在连接过去是和将来是的现在时间中的时候，一是年长的，因为在从过去驰向将来的旅行中，它决不会跨越现在。所以，当它与现在相吻合的时候，它就停止变得年长，在这个时候，它不是变得年长，而已经是年长的。因为，它若是向前进，就决不会被现在抓住，因为向前进的意思是既触及现在又触及将来，把现在丢在后面而走向将来，并穿越二者之间。但若任何变化的事物决不能超越现在这样说是对的，那么当它处于现在，它就会一直停止变化，它就会是它正在变成的任何东西。同样的道理也可以运用于一。当一变得年长时，一与现在相吻合，它停止了变化，并且就是年长的。再说，它比变得较为年长的那个事物，亦即它自身，年长。年长意味着比较为年轻的事物年长。因此，在与现在吻合而变得较为年长时，一也比它自身较为年轻。但是现在总是伴随着一贯穿它存在的始终，因为无论它在什么时间存在，它都存在于现在。因此，一在所有时间里既比它自身年长或年轻，又变得比它自身年长或年轻。还有，在这样的存在或变化中，它不能得到比它自身更长的时间，而必然得到相同的时间。但若它存在或变化，由于具有同样长的时间，那么它是同龄，因此它既不会年长也不会年轻。因此，在同样长的时间里存在或变化着的一，既不会比它自身年长或年轻，也不会变得比它自身年长或年轻。下一个问题是：一与其他事物也具有这样的联系吗？一以外的其他事物不止一个，它们是不同的事物，而不是一个不同的事物；一个不同的事物就会是一，但不同的事物必定多于一，是多。因此它们拥有的数目大于一拥有的数目。而较小的数目所代表的较小的部分来到或已经存在于较大的部分之先，最小的是最先的，这就是一。这样，一切事物最先出现的数是一，而其他事物作为他物而非一个其他，总是拥有数的事物。最先出现的东西来得较早，而其他事物来得较迟，比较年轻。以这种方式，其他事物比一年轻，一比其他事物年长。还有，一只能以一种与其自身本性一致的方式存在。现在我们看到一有部分，因此也有开端、终端和中间。无论一本身还是其他事物之一，开端总是先产生，然后才出现其他一切，直至终端。还有，所谓其他一切，我们的意思是整体或一的部分，而这个开端本身作为一或整体，同时又是终端。但是终端是最后产生的部分，这就是那个与最后同时产生的事物的本性。因此，如果一必定以一种与其本性相一致的方式存在，那么我们必须说这就是一的本性，由于它与终端同时产生，所以它的产生比其他一切事物都要晚。

因此，一比其他事物年轻，其他事物比一年长。还有，一个开端、一的任何部分或其他任何事物的任何部分，如果它是一个部分而不是（多个）部分，那么它必定是一。所以一必定与第一个部分一起产生，再与第二个部分一起产生，后续产生的每个部分也不能缺少一，直至抵达最后一部分，一个整体就这样形成了；在任何部分的形成中都不能缺少一，无论是最先的部分、中间的部分，还是最后的部分。因此，一与其他一切事物同龄，所以，如果一不与其自身的本性相对立，那么一不会比其他事物先产生，也不会比其他事物后产生，而是与其他事物同时产生。这样，按照这个论证，一既不会比其他事物年长，又不会比其他事物年轻，其他事物也不会比一年长或年轻，而按照我们前面的论证，一比其他事物既年长又年轻，而其他事物也比一既年长又年轻。

关于一是什么和变成什么就说这些。下一个问题是：一是否变得比其他事物既年长又年轻，其他事物是否变得比一既年长又年轻，还有，一或其他事物是否不变得既年轻或年长。在这种情况下，变化是否也一样存在？如果一事物实际上比另一事物年长，那么它不会变得更加年长，如果一事物比另一事物年轻，那么它也不会变得更加年轻，它们年龄上的最初的差距不会变大。因为，若将相等添加到不相等之上，其结果之间的差距总是与原初的差距相同，无论是时间还是其他任何大小。因此，年长或年轻的东西决不会变得比较为年轻或年长的事物更加年轻或年长，它们年龄上的差距会在所有时间里保持一致。一存在或较为年长，其他事物较为年轻，但二者都不是变得如此。因此，如果情况是这样的话，一不会变得比这样的其他事物年长或年轻。但从另一个观点看，二者都变得更加年长或更加年轻。我们已经看到，一比其他事物年长，其他事物比一年长。当一比其他事物年长时，它存在的时间当然比它们长。如果将相等的时间添加到一个较大的时间和一个较小的时间，其结果较大的时间会超过较小的时间一小部分。因此一与其他事物在年龄上的差就不会保持其原初的差了，它们各自增添相同的时间会使年龄之差不断变小。1前面讲的差距指两个年龄之间的差距，比如六岁与二岁的年龄差距是四岁。各增加四岁以后，年龄差距仍然是四岁。而此处讲的年龄上的差指年龄数值的比值之差，比如六岁与二岁之比是六比二，而各增加四岁以后就变成十比六，六比二的比值大于十比六的比值。但它们最终决不会变成年长的或年轻的；但若它们做到较如果一事物的年龄与另一事物的年龄之差比原先要小，那么相对于它原先与该事物的年龄之差而言，它必定变得比原先年轻。如果它变得比较年轻，那么其他事物倒过来，相对于它们原先与它的年龄之差而言，它们必定变得比较年长。因此较晚产生并较为年轻的事物相对于那些较早产生并较为年长的事物来说，变得较老。它最后决不会是比其他事物年长的，但它一直在朝这个方向变化，因为其他事物正在朝着较为年轻的方向前进，而它则朝着较为年老的方向前进。较为年长的事物转过来以同样的方式变得比较为年轻的事物年轻。二者朝着相反的方向运动，向对方转化为年轻的变得比较为年长的年长，较为年长的变得比较为年轻的年轻了这一点，那么它们就不再是变得，而是就是这样了。既然如此，它们各自变得比较年长，而又变得比其他事物年轻。一变得比其他事物年轻，因为我们看到，它是较为年长的，最早出现和存在；其他事物变得比一年长，因为它们较晚产生和存在。按照同样的推理，其他事物以同样的方式与一相对，因为我们看到，它们较为年长，较早产生和存在。那么，从一个观点看，一事物无疑变得比另一事物较为年长或年轻，因为它们之间的年龄差距始终保持相同，所以一不会变得比其他事物较为年长或年轻，其他事物也不会变得比一较为年长或年轻。但从另一个观点看，较早或较晚产生并存在的事物之间的年龄之差必定在不断减少，所以一和其他事物相互之间必定变得比对方年长和年轻。所以上述论证的结论是：一既是又变得比它自身和其他事物年长和年轻；而且一既不是又不变得比它自身或其他事物年长和年轻。

由于一处在时间中，具有变得较为年长或年轻的属性，所以它那么可有过去、将来和现在。因此，一过去是，现在是，将来也是；它过去变，现在变，将来也变。还有，可以说一有某些事物，也会有一的某些事物，无论是过去、现在，还是将来。所以，有关于一的知识、意见和感觉；我们现在正在实施的所有这些活动事实上都是关于一的。进一步说，一有名字，可以被谈论；它确实能够被命名和被谈论。上面提到的、属于其他任何事物的所有性质同样也属于一。子让我们第三次提到这个论证，如果一像我们所说的这个样既是一又是多，既不是一又不是多，处在时间中以推论由于它是一，它在某些时间存在，又由于它不是一，它在某些时间不存在。由于它不能同时既拥有又不拥有存在，它只能在某个时间存在而在另一个时间不存在。它也必定会有一个时间拥有存在，有另一个时间停止拥有存在；只要有它获得那个事物的时间和失去它的时间，那么它能在某个时间拥有一个事物，而在另一个时间不拥有一个事物。获得存在现在被称作开始存在，而失去存在被称作停止存在。那么看起来，当一获得或失去存在时，一开始存在或停止存在。

还有，由于它既是一又是多，是一个开始存在和停止存在的事物，所以当它开始是一的时候，它作为多的存在就停止了，而当它开始是多的时候，它作为一的存在就停止了。开始作为一存在，它必定是结合的，开始作为多存在，它必定是分离的。进一步说，当它变得相似或不相似时，它屈服于同化或异化。还有，当变得较大、较小或相等时，它必定增加、减少或等量化。

但是一在运动时静止，在静止时转变为运动，由于这个原因，它本身根本不能占有任何时间。假定它起先静止然后运动，或起只有这样它先运动然后静止，若无变化就不会有这种事发生。但是不存在这样一个时间，在这个时间里一个事物可以既不运动又不静止。另一方面，没有过渡就不会有改变。那么它什么时候发生过渡呢？既不是它静止的时候，又不是它运动的时候，也不是它占有时间的时候。因此，它发生过渡的时间必定是十分奇特的，是瞬间发生的。瞬间这个词似乎意味着一事物从自身原有状况过渡到另一种状况。只要事物仍旧保持着静止，那么它就没有从静止状态向其他状态过渡，只要事物仍旧在运动，那么它也没有从运动状态向其他状态过渡，但这个奇特的事物，这个瞬间，位于运动和静止之间；它根本不占有时间，但运动的事物却过渡到静止状态，或者静止的事物过渡到运动状态，就在这瞬间发生。同理，由于一既静止又运动，它必定要从一种状态过渡到另一种状态才能同时处于两种状态当它发生这种过渡时，这种过渡是在瞬间完成的，不占有时间，而在那瞬间，它并非既运动又静止。这种情况对于其他过渡也适用。当一从存在状态过渡到停止存在，或从不存在过渡到开始存在时，一处在某种运动和静止之间，因此它既非存在，亦非不存在，它既非开始存在，亦非停止存在。按照同样的推理，当它从一过渡到多，或从多过渡到一的时候，它既不是一又不是多，它既不是分离的又不是结合的。同样，当它从相似过渡到不相似，或从不相似过渡到相似的时候，它既不相似，又非不相似，它既不变得相似，亦非变得不相似。当它从小过渡到大或相等，或发生反方向的过渡时，它既不是小，又不是大，也不是相等，它也没有增大、减少或等量化。那么如果一存在，所有这些变化都有可能对一发生。下面我们要考虑，如果一存在，那么对其他事物来说有哪些性质是真的。我们要问，如果一存在，一以外的其他事物必定有什么性质？这是荒谬的也是其他某个事因为它们是一以外的其他事物，所以它们不是一；如果它们是一，它们就不会是异于一的事物。

然而这些其他事物并非完全缺乏一，而是以某种方式分有一。因为一以外的其他事物是拥有部分的他者；如果它们没有部分，它们就绝对是一。我们说过，所谓部分是某个整体的部分，一个整体必定是由多组成的一，而这些部分就是这个整体的部分。由于这个原因，每个部分必定不是多的部分，而是一个整体的部分。如果一事物是一个多的部分，而其自身被包括在其中，那么它就会是它自身的一个部分物的部分，因为它被假定为所有其他事物的部分。如果一不是其他事物中的某一个事物的部分，那么它就是除那个事物之外的其他事物的部分，如果我们以这种方式开始，那么可以证明它也不是我们所取的后续每一事物的部分，这样一来，由于它不是每一个事物的部分，它就不是多个事物中任何一个事物的部分。但若一事物不是多个事物之一的一个部分，或者随你高兴把它说成是什么，那么它不会是所有这些事物的一个部分，因为其中没有一个事物以它为部分。因此，所谓部分不是多个事物的部分，或所有事物的部分，而是一个全或一的部分，我们称之为一个整体，它是一个由一切构成的完整的一。因此，如果其他事物拥有部分，它们必定也拥有整体和一。因此，一以外的事物必定是一个完整的、拥有部分的一。进一步说，同样的推理对每个部分也适用。每个部分必定拥有一，这样说也是对的。因此，如果它们中的每一个都是一个部分，每一个的意思是一个事物，如果我们称之为每一个，那么它们有别于其他事物，拥有它独立的存在。既然它拥有一，那么它显然是一以外的事物，否则它就不会拥有一，而就是一本身，但除了一本身以外没有别的事物可以是一。但若整体和部分都必须拥有一，因为整体是一个整体，而所谓部分之所以是部分，乃是因为这个整体的每一个部分都是这个整体的一个部分。分有（拥有）一的事物与被事物分有（拥有）的一不同。与一不同的事物当然是多，因为一以外的事物如果既不是一又不比一多，那么它们必定什么都不是。再说，由于事物拥有部分的一和拥有一以外的整体的一，那么可以推论，那些开始获得一的事物必定没有多的限制，就好像它们自身一样。让我们以这种方式来看问题。当它们获得一的时候，它们显然还不是一，因为它们还没有拥有一。所以它们是不包含一的多。现在让我们在思想上从这样的多中挑选我们可以察觉的最小部分，如果这个部分不拥有一，那么这个部分也必定不是一而是多。如果我们继续以这种方式考虑，仅从它自身看，仅从相以外的性质看，那么它的任何部分都是无限的多。进一步说，当每个部分变成一个部分时，它们相互之间或相对于整体来说就有了一个限制，并因此有了整体与部分的关系。这样，一以外的后续事物好像来自一与它们自身的结合，似乎是新东西，这就在它们之间赋予了一个限制，而它们自己的本性则赋予它们自身以无限。因此，一以外的其他事物既作为整体又作为部分的部分，既是无限的又是有限的。再说，它们相互之间以及与它们自身既是相似的又是不相似的。

就它们自己的本性来说，它们全都是无限的，拥有这种性质，但它们又全都拥有限制。但就其拥有有限和无限这两种性质来说，它们拥有相互对立的性质，而对立的性质是最不可能有的性质。因此，就这两种性质之一来说，它们与自身相似并相互之间相似，但就两种性质合在一起来说，它们是极为对立的，与其自身不相似，相互之间也不相似。这样，其他事物既与它们自身相似和不相似，又相互之间相似和不相似。还有，由于我们发现它们具有这种性质，那么进一步揭示一以外的其他事物相互之间的相同和相异、运动和静止、拥有所有对立的性质，也就不难了。那么，假定我们把那些进一步的推论都当作显而易见的放过去，让我们再来考虑：如果一存在，一以外的其他事物不拥有上述这些性质，这样说是否也是正确的。让我们从头开始问：如果一存在，那么一以外的其他事物必定具有哪些性质？一必定与其他事物分离，其他事物来自一。因为除了一和其他事物之外，无法进一步区分别的事物；当我们提到一和其他事物时，我们就已经提到了一切事物。所以在它们之外没有别的事物，一和其他事物同样都是存在的。因此它们决不会是同一事物，因此它们必定分离。我们也不能承认真正的一拥有部分。因此，如果一与其他事物分离并且没有部分，那么一不能处在作为一个整体的其他事物中，也不能处在这个整体的部分中。因此，一以外的其他事物不拥有作为部分的一或作为整体的一，不能以任何方式拥有一。那么，其他事物不是任何意义上的一，在它们中间找不到一事物。由此可见，其他事物也不是多。因为它们若是多，它们各自就会是整体的一部分，而事实上，由于不能拥有任何意义上的一，它们既不是一也不是多，既不是整体也不是部分。因此，其他事物也不是二或三，它们中间也不会有两个事物或三个事物，因为它们完全缺乏一。由此可见，其他事物不和一相似，也不和一不相似；因为它们中间不存在相似和不相似。如果它们相似或不相似，或者拥有相似和不相似，那么它们相互之间就拥有两个相互对立的性质。但是我们已经看到，要一个连一都不拥有的事物拥有两个事物是不可能的。因此其他事物既不会相似，也不会不相似，因为它们若是相似或不相似，它们就会拥有这两个性质中的一个；而要拥有两个对立的性质，我们已经看到，这是不可能的。同理，它们也不会相同、相异、运动、静止、开始存在、停止存在、大于、小于、等于，更不会拥有其他任何诸如此类的性质。如果其他事物接受这样的性质，它们也要接受一、二、三、奇、偶，而我们已经看到，由于它们完全缺乏一，它们不能拥有这些性质。这样，如果一存在，那么相对于它自身或其他事物来说，一既是一切事物，又不是其他任何事物。

接下来，我们要考虑从一不存在这个前提能推出什么结论。那么假如一（一事物）不存在这个假设的意思是什么呢？它与假如非一（非事物）不存在的意思不同，不仅意思不同，而且直接对立。现在假定有人说，假如大不存在、假如小不存在，或其他诸如此类的话。显然在每一事例中，不存在的东西是不同的事物。所以在当前事例中，如果有人说，假如一（一事物）不存在，那么他说不存在的事物显然是与其他事物不同的事物，我们知道他在说的是什么。所以说，他正在讲的一（一事物）首先指某个可知的事物，其次指某个与其他事物不同的事物，无论他将之归于存在还是非存在；即使他说它是非存在，我们也可以知道什么不存在，知道它有别于其他事物。那么让我们重新开始，假定一（一事物）不存在，我们要考虑从中可以做出哪些推论。首先，似乎有关于这个一的知识，这样说必定是对的；否则的这就是不相似。如果它们与这个一不相似，那么不话，一不存在这个假设的意思就是不可知的。还有，其他事物与这个一不同，这样说必定也是对的；否则的话就不能把这个一当作与其他事物不同的事物来谈论。所以，除了可知以外，它必定在性质上不同，因为当你把某事物当作与其他事物不同的事物加以谈论，你讲的是它在性质上的不同，而不是讲其他事物的不同性质。进一步说，这个不存在的一具有那个事物、某事物、与这个事物相关的、与这些事物相关的的性质，以及诸如此类的性质。如果它不是某事物，不具有上述这些性质，那么我们就不能谈论这个一、与一不同的事物、任何属于一的事情或作为一的事情，我们也不能把它当作某事物来谈论。这样，尽管一不拥有存在，但正因为它不存在，所以不会有任何事物反对它拥有许多性质；如果它是这个一，那么不存在的确实是它，而不是其他事物。如果不存在的既不是这个一，又不是这个，而是别的事物，那么我们一定不要如此多嘴，而要保证我们假定的不存在是这个一，而不是别的事物，但作为这一个，它必定也拥有许多其他的性质。亦即拥有由此可见，涉及其他事物，这个一拥有不相似。因为其他事物作为与这个一相异的事物，实际上拥有不同的性质其他性质相似必定是不相似于不相似的事物。因此，这个一也拥有不相似，这是就其他事物与这个一不相似而言。还有，如果这个一与其他事物不相似，那么它必定与其自身相似。因为，如果这个一与这个一不相似，我们所说的就不会是这个一的性质了，我们的假设就不是关于一的，而是关于一以外的某个事物的。而这是不可接受的。因此，这个一必定与其自身相似。进一步说，这个一不与其他事物相等。如果它相等，马上就蕴涵着它存在的意思，马上就表明在相等这种关系上它与它们是相似的。

但若一不存在，这两种含义是不可能的。由于这个一不与其他事物相等，其他事物必定也不与这个一相等。不相等的事物是不等，不等的事物是对于一个不等的事物的不等。所以相对于和这个一不等的其他事物来说，这个一拥有不等。另一方面，不等包含着大和小，这两种性质必定也属于我们描述的这样的一。大和小总是相互分开的。所以总有某些事物处于它们之间，这些事物只能是相等。同理，任何拥有大和小的事物必定有相等处于大与小之间。所以看起来，不存在的一拥有相等、大、小。进一步说，它甚至必定在某种意义上拥有存在。因为它必须处于我们所描述的这种状态下；否则我们就不会谈论这个不存在的一的真相了。如果我们在谈论真相，那么我们正在谈论的事物显然必定存在。因此，由于我们声称正在谈论真相，我们也必须断言我们正在谈论的事物是存在的。所以看起来，这个一是非存在。如果它不是非存在，如果它以某种方式偏离存在，以至于不再是存在，那么马上就可以推论出它是存在。同理，如果它是不存在的，那么它必定要用是不存在的事实来保证它的非存在，正如存在必定要拥有它不是非存在的事实，以便有可能完全存在。确保这种存在将存在，这种非存在将不存在的惟一方式是这样的：如果这个存在要拥有完全的存在，它必须拥有蕴涵在是存在中的存在和蕴涵在不是非存在中的非存在；如果这个非存在要拥有完全的非存在，它必须拥有蕴涵在不是存在中的不存在和蕴涵在是非存在中的存在。这样一来，由于这个存在拥有非存在，这个非存在拥有存在，那么这个一的情况也同样，由于这个一不存在，所以它为了能是非存在而必须拥有存在。它就不能从一处移动到另一处。如此看来，如果这个一是非存在，那么这个一拥有存在，同样又由于这个一不是存在，所以它拥有非存在。处于某种状态下的一个事物只有摆脱这种状态才能不处在这种状态下。所以任何存在或不存在的事物，在如此这般的状态下就蕴涵着转变，而转变就是运动。现在我们已经看到，这个一是存在也是非存在，据此，它既处在某种状态下，又不处在某种状态下。

因此，这个作为非存在的一已经表明是一个运动着的事物，因为它承认从存在转变为不存在。另一方面，如果这个一不在这个存在的世界中的任何地方如果它不存在，那么它不在因此它不能通过移动位置来运动。它也不能在原处旋转，因为它与相同的东西没有接触点，因为相同的东西是存在的，而非存在不能处在存在的事物中。因此这个一如果是非存在，它就不能在它不在的事物中旋转。这个一也不能在存在或不存在的时候更改它自身的性质；如果它这样做了，我们谈的就不再是这个一，而是这个一以外的其他事物了。那么，如果它不更改性质，既不在同一处旋转，又不从一处移向另一处，那么它就不会有其他运动。而无运动必定是静止，如果是静止，那就是稳定不变。所以看起来，这个不存在的一既静止又运动。进一步说，如果它运动，它必定变得不相似，因为一个事物无论发生哪方面的运动，都会使之不再处于原先状态，而进入另一不同的状态。所以，作为运动，这个一确实变得不相似。但只要它不发生任何方面的运动，它就不会以任何方式变得不相似。因此，这个非存在的一，就其运动来说，变得不相似，而在它没有发生运动的那些方面，它不变得不相似。因此，这个非存在的一既变得相似，又不变得相似。一个变得不相似的事物必定开始与它过去不同，必定停止处于它先前的状态，而不变得不相似的事物是不会开始或停止的。所以这个非存在的一，作为变得不相似，会开始和停止，而作为不变得不相似，既不会开始也不会停止。这样，这个非存在的一既开始和停止，又不开始和不停止。那么，让我们再一次返回起点，看我们是否能得出与此不同的结论。我们的问题是：假如一不存在，从中可以做出哪些关于它的推论

不存在这些词的意思只表示我们所说的任何不存在的事物缺乏存在。尽管这个事物在一种意义上是存在的，但我们的意思并不是这个事物在另一种意义上不存在。这些词并不在任何意义上或以任何方式表示对这个不存在的事物的限定，而只表示该事物不拥有任何方式的存在。所以，不存在的事物不能存在或拥有任何意义、任何方式的存在。还有，我们说过，开始存在和停止存在的意思无非就是获得存在或失去存在。但与存在没有任何关系的事物不能获得存在和失去存在。所以这个一，由于它不是任何意义上的存在，所以它必定不拥有存在，也不会以任何方式获得或失去存在。因此，这个不存在的一不拥有任何意义的存在，也不会停止存在或开始存在。

因此，它既不会以任何方式改变性质，因为如果发生这样的改变，它就会开始或停止存在。因此，如果它不会在性质上发生改变，那么它也不会运动。另一方面，我们不能把不处于任何地方的事物当作静止的存在来谈论，因为静止的事物必定总是处在某个相同事物（某地或某种状态）之中。这样一来，不存在的事物必定不能被说成始终运动或始任何关于它的知识、意见或感终静止。进一步说，没有任何东西可以属于它；拥有一种存在的性质也就意味着拥有存在。因此，它没有大、小、相等。它也不能对它自身或其他事物具有相同或相异的性质。如果没有任何事物可以与它相关，那么其他事物不能是它的任何东西。它们既不能与它相似，也不能与它不相似，既不能与它相同，也不能与它不同。还有，我们不能把任何存在的东西归于不存在；我们也不能说它是某物或此物，或者说不存在的这或那，或不存在与其他事物如何，或者说不存在处于任何时间中，过去、现在或将来，或者说有它的任何事物觉或者说它拥有任何事物，甚至拥有名字，乃至于把它当作讨论的主题。这样的不存在的一不能拥有任何性质。那么让我们继续考虑另一个问题：如果一不存在，其他事物必定会有什么性质？如果一不存在，我们就不能谈论其他事物，这样说对作为其他事物的这些事物来说必定正确。如果我们正在讨论这些其他事物，作为其他事物的这些事物必定是不同的；其他和不同是同一事物的两个名字。再说，我们把一事物当作不同的或其他的来谈论，它一定不同于某个事物或是某个事物之外的其他事物。所以其他事物必定拥有某些其他事物。这个事物能是什么呢？它不是一，因为一不存在。所以，它们必定相互之间不同；如果它们不是和无不同，那么留下的只有这种可能性。因此，它们必定相互之间不同，就像多与多不同；它们不能作为一个事物与另一个事物不同，因为一（一事物）不存在。倒不如说，看起来它们中的每一簇都是无限的多；即使你拿来的好像是最小的一簇，但都好像在梦中发生的事一样，你当作一拿来的东西都是多，看起来最小的东西与它的微小改变相比都是巨大的。因此，如果它们是没有任何一存在的其他事物，那么作为该类事物的簇类的其他事物相互之间不同。会有许多这样的簇类，各自显得像是一，但若一不存在，那么它们并非真正如此。所以它们似乎有数目，因为它们各自显得好像是一，而实际上它们是多。它们中有些好像是偶数，有些好像是奇数，但如果一不存在，那么这种现象是虚假的。进一步说，我们讲过它们中间好像有最小的，但这个最小的作为多呈现，与这种多的每一个相比是大。还有，每一簇都可以被想象为与众多的小相等，因为它不能超越中间阶段而直接从大到小，而在大与小之间的中间是一个起平衡作用的相等。还有，每一簇都会显得好像与另一相关联的簇有一界限。至于它自身，它既没有开端和终端，又没有中间，因为无论你如何把你的思想固定在它们的任何部分，视之为开端、中间或终端，总会在这个开端之前出现另一个开端，在这个终端之后出现另一个终端，在这个中间里又有更多的中间，更小的中间，因为你不能把它们中的任何一个理解为一，因为一不存在。

所以任何存在的事物，只要你对之思考，加以再次划分，必定是在浪费时间；我们可以取来作为思考对象的任何事物总是没有一的混沌。在昏暗中遥远地看去，这样的东西好像是一，但走近以后用敏锐的眼光一看，这样的事物每一个都必定像是没有界线的多，这都是由于缺乏那个不存在的一。这样一来，如果一不存在，只有一以外的其他事物，那么这些事物中的每一个都必定显得既是无限的多又是有限的多，既是一又是多。还有，它们会显得既相似又不相似。就好像一幅风景画，对于远立的人来说，画上的所有东西都像是一件事物，都具有同样的性质，因此都是相似的，但若你接近它，它们就显得多样和不同，这种差异的平衡使它们看起来在性质上不同，相互之间不相似。这样一来，这些混沌般的东西，就它们自身和相互之间来说，显得既相似又不相似。还有，它们必定显得相互之间既相同又不同，既接触又分离，既有各种运动又有各方面的静止，既开始存在又停止存在，或既不开始存在又不停止存在，其他所有诸如此类的性质也很容易列举。从上可知，如果多存在，那么一不存在。现在让我们最后一次返回起点，问题是：如果一不存在，而只有一以外的其他事物，从中可以做出什么推论？其他事物不是一，但它们也不是多。因为它们若是多，它们中必定有一，因为要是它们中没有任何事物是一个事物，那么它们就全都是非存在，因此它们也就不是多了。但若它们中没有一，那么其他事物既不是一又不是多。它们也不呈现为一或多。因为其他事物不能在任何意义上或以任何方式与一个非存在的东西发生任何联系，它们中的任何事物也不能呈现出非存在的任何成分，因为非存在没有成分。因此在其他事物中找不到非存在的事物的任何现象或意见，也不能将任何关于非存在的事物的观念运用于其他事物。所以，要是一不存在，其他事物中的任何事物都不能被想象为一，也不能将之想象为多，因为你不能没有一而想象多。因此，如果一不存在，那么其他事物也不存在，更不能想象一或多存在。还有，如果一不存在，那么其他事物也不能存在或显得相似或不相似、相同或不同、接触或分离，以及所有那些我们刚才说过的它们好像拥有的性质。小结一下，从上我们可以认为，如果一不存在，那么就根本没有任何事物存在。此外，我们还可以添上这个结论：看起来，无论一存在或不存在，其他事物存在或不存在，它们都以所有事物的方式和样式，对它们自身或在它们之间，显得既存在又不存在。苏格拉底说，非常正确。智者篇提要《巴门尼德篇》、《斐莱布篇、《智者篇》和《政治家篇》属于一组对话，彼此相似而与其他对话不同。它们都是柏拉图最后的着作，只有《法篇》在它们之后，而《法篇》可以自成一类。在《斐莱布篇》中，如已经指出过的那样，柏拉图声称自己走上了一条新的道路，他重新锻造武器，改变了论证方法。他的对话不再是谈话。它们是严密的论证，而很少被例证所替代。只有在《斐莱布篇》中，苏格拉底才起主要作用。在《智者篇》和《政治家篇》中，苏格拉底出现了，但没有参加讨论。而《法篇》则根本没有提到过苏格拉底。

紧随《智者篇》之后的《政治家篇》有一令人震惊的段落，讲的是经历了冗长的、有关智者和非存在的存在的讨论之后的印象。

接着，柏拉图作了某些解释，我知道人们会感到它太长了，我为此而自责，担心它不仅是冗长的，而且是不相关的。此处引入了柏拉图的听众对他所持的明显的批判态度。指责柏拉图是个笨蛋，这是所有指责中最无法容忍的，因为这种指责是一种无人能为自己辩护的指责。而柏拉图在辩护中试图保持冷静的高雅。他说：我们不能把如此冗长的论证视为适宜提供快乐，但若在论证中进行漫长的或极短的陈述能使听众更好地发现真正的形式，那么就一定不能对陈述的长短进行抱怨。任何批评某个论证太长的人都必须为他的抱怨提供证据，并且说明较为简洁的陈述能使他更好不存在，什么也不是，而只是说它是与地使用推理证明真理。依据其他理由作出的责备和赞扬，我们都必须加以漠视，就好像根本没听到似的。这个时候，柏拉图的水准高于普通人。

只要稍微读一下《智者篇》，就可以表明上述批评有多么公正。

其中充满了这样的论证：被称作相异的东西总是与其他事物相关。如果存在和相异并非很不相同，情况就不会这样了。如果相异也像存在一样分有两种性质，那么相异有时候存在于不同的事物这个种类中，某些事物可以是相异的而与其他事物无关。运动确实既是不存在又是存在。所以非存在不仅在运动中是可能的，而且在所有其他种类中也是可能的。因为在所有这些种类中，相异的性质使它们每一个都与存在不同，因此我们完全可以正确地说它们都不是存在。此外，由于它们都分有存在，因此我们可以说它们都是存在。对这些论证，那位已经在同名对话中显示过聪明才智的年轻人泰阿泰德总是回答说，毫无疑问。

不是经过大量论证，对话终于表明柏拉图想要修正一个广泛流传、威胁到理性根基的观念，即虚假的论断不可能存在。这个论证说：

没有任何人可以想或者说非存在，因为非存在决不会拥有任何一种存在。对我们来说，这一类语言圈套能阻碍真正的思想道路令人惊讶，但它确实如此。柏拉图指出，当你说你并不是说其他事物。当他这样说的时候，这篇对话标志着使用思想工具的真正进展。

围绕智者的形象展开的论证显然是相当随意的。对话并没有为多年来作为希腊人的职业教师的智者提供真正的画像。柏拉图所做的无非就是把他否定的各种观念加在智者头上。他厌恶所有智者。在他看来，智者心灵狭隘、弄虚作假、知识浅薄、惟利是图，他们的所作所为才真正是人们指控苏格拉底干的那件事，即败坏的时候，不同的年轻人的心灵。

正文塞奥多洛信守昨天的约定，我们来了，苏格拉底。我们还带来一位客人，他是爱利亚地方人，属于巴门尼德和芝诺的学派，献身于哲学。

苏格拉底塞奥多洛，你带来的也许不是普通客人，而是某位神，只是我们觉察不到罢了。荷马告诉我们，诸神伴随着仁慈正义之人的行迹，其中不乏前来监察人类行为的有序或混乱的异域之神。随你而来的这位客人可能就是这些天神之一。他像一位主管辩驳的神，打算观察和揭露我们在哲学讨论中的弱点。

塞奥多洛这不是我们的朋友的行事方式，苏格拉底。他比热中于语词之争的人要理智得多。我无论如何不想把他称作神，但他身上确实有某些神圣的东西。对任何哲学家我都会这样说。

苏格拉底你说得对，我的朋友。但是也可以说，你提到的这种人并不比神更容易察觉。这些人，我指真正的而非假冒的哲学家，周游列邦，高高在上地俯视人寰。由于世人的盲目，他们以各种形象显现。有人说他们不值一提，有人说他们高于一切；有时候他们披着政治家的伪装，有时候以智者的面目出现，还有些时候看上去就像疯子。如果我们的客人允许，我想问一下他的同胞对此怎么看，他们怎样使用这些名称。

塞奥多洛什么名称？

苏格拉底智者、政治家、哲学家。

塞奥多洛你的问题到底是什么？你心里认为使用这些名称有什么难处？

苏格拉底是这样的。他们认为所有这些名称属于一个类型，还是属于两个类型，或者说，他们区分了三种类型，分别以这些名称命名？

塞奥多洛我想你会很乐意提供信息，对吗？我尊敬的客人。

客人对，塞奥多洛，我完全乐意，答案也并不困难。我的同胞把他们视为三种不同的类型，但若要清楚地逐一给它们下定义，那可不是一件轻而易举的事。

塞奥多洛真是太巧了，苏格拉底，你正好提出了一个与我们来此之前要他回答的问题有着密切关系的主题。尽管他承认自己得到过完整的指导，也没有忘记他听到过的内容，但他想用相同的理由加以推辞，就像刚才对你一样。

苏格拉底那么，别拒绝我们的初次请求，多谈谈你对这个主题的看法吧。你通常喜欢用什么方法，就你希望澄清的任何事情发表长篇讲话？或者是用提问的方法，如巴门尼德所做的那样？

他在某个场合以这种方式提出过一些伟大的论断，我当时在场，也还年轻，而他已经相当老了。

客人对话的另一方如果比较温顺，不找麻烦，那么对他进行引导就比较容易；否则不如一人独讲。

苏格拉底那么你可以任意选择对话的同伴，他们都会跟随你，驯服地作出反映。如果你能接受我的建议，那么就挑一位年轻人，在座的泰阿泰德，或者你喜欢的任何人。

客人我感到有点不好意思，苏格拉底，因为这是我第一次与你和你的朋友相会，但我不按通常的方式进行谈话，交换我们的想法，而是作长篇自我独白，甚至对其他人发表演讲，好像在炫耀自己的口才。你刚才提出的问题确实并不像人们以为的那样容易，它只是听起来容易，但需要作长时间的讨论。另一方面，如果拒绝你和你的朋友们的请求，尤其是你们已经用了这样的字眼，那么就会使我显得像是一位不懂礼貌的客人。我竭诚欢迎泰阿泰德作为一方参加我们的谈话。我早些时候与他谈过话，这也是你的推荐。

泰阿泰德先生，就按照你说的办吧。如苏格拉底所说，你会给我们大家带来帮助。

客人泰阿泰德，关于这一点无须多说，但这场讨论从现在起似乎必定要在你我之间进行。但若这个冗长的任务给你带来沉重的负担，那么是你在座的朋友，而不是我，必须听取抱怨。

泰阿泰德我现在并没有感到会被压垮。但若这种事情发生，我们可以请在座的这位和苏格拉底同名的人帮忙，他和我年龄相仿，志趣相投。他已经非常习惯和我一道研究许多问题。

客人这个建议好极了。在我们进行谈话时，你可以自己看着办。我们双方现在要关心的是我们的合作。我想，我们最好从研究智者开始，用一个清晰的公式把他的本性揭示出来。你瞧，现在你们大家和我共同拥有的只有这个名称。我们私下里可以在心中对这个名称所指称的东西提出自己的看法，但若能用一个精致的陈述来达成对这个事物本身的一致看法，而不是满足于使用相同的词而不去阐述它的意思则更可取。要理解我们打算考察的这个群体，或者要说清智者是什么，不是一件易事。然而，要想适当地完成某些重大任务，每个人都会指望在做那件大事之前，先做某些相对较小的、比较容易的事，借此加以练习，这是一个很好的通则。这就是我推荐的做法，泰阿泰德，我们现在应该加以使用。由于智者是一种非常难以猎取的动物，让我们先来练习一下追踪智者的方法，捕捉某些比较容易捉到的猎物，除非你想建议某种更加现成的方法？

泰阿泰德不，我没什么要说的。

客人那么，让我们先来处理某些小事，以后处理大事时亦可以照此办理，好吗

泰阿泰德好的。

客人有什么事物本身不大，但却众所周知，而其定义像其他任何大事物一样敏感？钓鱼的人怎么样？我们大家对他都熟悉，但他并不是有趣的或重要的人物。

泰阿泰德他不是。

客人然而，我想他可能适合我们的需要。通过给他下定义，我们可以获得如何探讨事物的路线。

泰阿泰德很好。

客人让我们从这样一个问题开始：钓鱼者是有技艺的人，还是没有技艺但有别的能力的人？

泰阿泰德他显然是有技艺的人。

客人技艺是否有两种？

泰阿泰德哪两种

客人农艺、畜牧、制造或塑造器皿的技艺，还有仿制的技艺，所有这些都可以恰当地用一个名字来称呼。

泰阿泰德你这是什么意思？这个名字是什么？

客人某人使原先不存在的事物变成存在的，这个人称作生产者；原先不存在的事物变成存在的，称作被生产。

泰阿泰德对。

客人这种生产的力量可以用来刻画刚才提到的所有技艺的特性。

泰阿泰德它们是生产的力量。

客人那么让我们把它们归为生产的或创造的技艺。

泰阿泰德很好。

客人下面要讲的另一类技艺是学习和认知，此外还包括商贸、争斗、狩猎。由于这些技艺并不生产任何东西，而只是在用语词或行动实施征服，或者是在防止被别人征服，而所涉及的事物是已经生产出来了的，因此，这些技艺的各个分支都像是具有一种可以被称作获取的技艺。

泰阿泰德对，这个名称很恰当。

客人那么，由于所有技术或者是获取的，或者是创造的，我们应该把钓鱼的技艺归人哪一类呢？

泰阿泰德显然属于获取的一类。

客人获取的技艺又可再分为两部分：一部分是自愿的交换，通过馈赠、雇佣、购买来实现；另一部分通过言词或行动的暴力来实现，这种技艺可以称作征服。对吗？

泰阿泰德这个词涵盖了已经说过的这部分内容。

客人征服岂不是又可再分？

泰阿泰德怎么分

客人明的可以称作争斗，暗的一般说来可以称作猎取。对吗

泰阿泰德对。

客人没有理由说猎取的技艺不能进一步划分。

泰阿泰德你会怎么分？

客人分为猎取有生命的东西和猎取无生命的东西。

泰阿泰德假如这两类东西存在，那么你说得对。

客人它们当然存在。不过，猎取无生命的东西，除了潜水以及其他一些可以忽略不计的小事，没有专门的名称；猎取有生命的东西可以称作猎取动物。

泰阿泰德对。

客人猎取动物真的可以分为两类：一类猎取陆地动物，有许多种类和名称；另一类猎取水栖动物，或者称作猎取会游泳的动物。

泰阿泰德对。

客人会游泳的动物，一类有翅膀，另一类住在水中。

泰阿泰德确实如此。

客人猎取各种鸟类都可以包括在打野禽这个一般的术语中。

泰阿泰德对。

客人猎取生活在水中的动物一般可以称作打鱼。

泰阿泰德对。

客人这种猎取又可进一步分为两个主要的类别，对吗？

泰阿泰德哪两个主要类别？

客人一种用网捕，一种靠打击。

泰阿泰德你这是什么意思，如何区分？

客人第一种，凡是把任何事物围住不放走的都可以正确地称作包围。

泰阿泰德非常正确。

客人由于这个原因，使用树条筐、抛网、陷阱、鱼篮，以及其他类似的东西岂不是都可称作包围吗

泰阿泰德对。

客人因此，第一类捕捉可以称作围捕，或用类似的名称？

泰阿泰德对。

客人另一类使用鱼钩或三齿鱼叉来打击，归结到一个名字下，可以称作钩捕。泰阿泰德，除非你能找到更好的名字？

泰阿泰德别在乎用什么名字，你提议的名字就蛮不错。

客人有一种钩捕是在晚上进行的，点上火把，猎取者自己称之为火渔，或夜渔。

泰阿泰德对。

客人白天捕鱼一般称作钩鱼，因为鱼叉上也有倒刺。

泰阿泰德对，是这样说的。

,或者把鱼拉上来（客人在钩鱼中，从上至下打击鱼的称作叉鱼，因为这是三齿鱼叉最经常的用法。

泰阿泰德对，人们经常这样说。

客人使用鱼钩的时候，鱼钩并没像鱼叉那样打到鱼身子的任何部分，而只有鱼头和鱼嘴触及鱼钩，然后就用渔杆把鱼从下往上拉起来，这种捕鱼方式的正确名称是什么，泰阿泰德？

泰阿泰德我想我们现在已经发现了要寻找的目标。

客人那么，你我现在不仅已经理解了钓鱼者的技艺这个名称，而且理解了这件事情本身的定义。所有技艺中有一半是获取性的技艺；获取性的技艺有一半是征服，即用强力获取；征服的技艺的一半是猎取；猎取的技艺的一半是猎取动物；猎取动物的一半是猎取水生动物；再这样划分，其中的一半是捕鱼；捕鱼的一半是钩捕；钩捕的一部分是使用倒钩的钩捕；再作划分，使用倒钩的钩捕的一半是用鱼钩从下往上把鱼拉出来的技艺，这就是我们正在寻找的技艺，称作钓鱼（这个术语指出了这种操作的性质。

泰阿泰德这样的结果相当令人满意。

客人现在，按照这个模式，让我们努力发现智者是什么。

泰阿泰德当然可以。

客人我们刚才关于钓鱼者的第一个问题是，他是有技艺的还是没技艺的，对吗

泰阿泰德对。

客人对我们这位新朋友，该称他为无技艺的，还是精通技艺的大师

泰阿泰德他肯定不是没技艺的，因为他的名字必定表示他的本性。你的话确实有这种意思。

客人那么，一定得假设他有某些技艺。

泰阿泰德他的技艺是什么呢

客人天哪，他们是堂兄弟！而我们从来不知道。

泰阿泰德谁是堂兄弟

客人钓鱼者和智者。

泰阿泰德他们以什么方式相互联系？

客人在我看来，他们都是猎手。

泰阿泰德智者怎么会是猎手？另一个我们已经讲过了。

客人你还记得我们对猎取做区分，分成猎取会游泳的动物和陆地动物吗？

泰阿泰德当然记得。

客人那么从获取的技艺开始，到现在为止，智者和钓鱼者走的是同一条路线吗？

泰阿泰德看起来是这样的。

客人在猎取动物这一点上他们的路径有了分歧，其中一个去江河湖海，钓取水中的动物。

泰阿泰德很对。

客人而另一个去的是陆地。这是另一种江湖，那里有财富之河以及河边众多慷慨大方的青年，他也想要在他们中间获取猎物。

泰阿泰德你这是什么意思？

客人陆上的猎取主要有两种。

泰阿泰德哪两种

客人一种是猎取驯服的动物，一种是猎取野兽。

泰阿泰德驯服的动物也要猎取吗？

客人对，如果你把人也归为驯服的动物。但若你喜欢，你也可以说没有驯服的动物；或者说有驯服的动物，但人不算在内；或者说人是驯服的动物，但不是被猎取的对象。总之你得决定采取主篡哪种说法。

泰阿泰德先生，我想说人是驯服的动物，但我承认他们也是被猎取的对象。

客人那么让我们把猎取驯服的动物分成两部分。

泰阿泰德我们该怎么分呢

客人让我们用一个名称来定义海上抢劫、掠夺人口、国以及所有军事技艺，这个名称就是用暴力猎取。

泰阿泰德很好。

客人律师的技艺、流行演说家的技艺、谈话的技艺，可以用一个词来表示，即说服的技艺。

泰阿泰德对。

客人说服的技艺可以分成两种吗

泰阿泰德哪两种

客人一种是私下的，一种是公开的。

泰阿泰德对，它们分别构成一类。

客人在私下的说服中，一种接受雇佣，一种需要送礼。

泰阿泰德我不明白你的意思。

客人你好像从来没有看到过猎取情人的状况。

泰阿泰德你指的是什么

客人我指的是他们除了用其他方法引诱，还慷慨地给想要猎取的对象送礼。

泰阿泰德你说得很对。

客人那么，让我们承认这是一种谄媚的技艺。

泰阿泰德当然。

客人而那种受雇于人的说服，他们的谈话讨好人，用甜言蜜语作诱饵，从中谋求生活费用作回报。如果我说得不错，我们都应当把这种说服描述为奉承，或者称之为一种讨人喜欢的技艺。

泰阿泰德当然。

客人实施某种谈话的目的只是为了获取美德，但却要人以金钱的形式加以回报，用别的名字来称呼这种谈话是公正的吗？

泰阿泰德当然。

客人这个名字是什么？你能告诉我吗？

泰阿泰德这很清楚，我相信我们已经发现了智者，我感到这是适合我们所描述的这一类事情的专有名称。

客人那么，泰阿泰德，追踪智者的技艺可以恰当地视为获取的技艺中的一个分支。它猎取活的、陆上的、驯服的动物；它以人为猎取对象；在私下里进行；受雇于人，收取金钱作回报。与教育相似，这种技艺称为智术，用于猎取富豪子弟。这就是结论。

泰阿泰德正是如此。

客人让我们来看智者族谱的另一分支，因为他是一名有着伟大的、多面的技艺的教师。如果我们回头看我们开始的地方，那么除了我们正在谈论的这个分支外，他还有另一方面的表现。

泰阿泰德什么方面？

客人有两种获取的技艺，一种与猎取有关，另一种与交换有关。

泰阿泰德对。

客人有两种交换的技艺，一种是馈赠，一种是出售。

泰阿泰德让我们先这样假定。

客人下面我们要假定出售的技艺分成两部分。

泰阿泰德怎么分

客人一部分出售自己的产品，另一部分出售他人的产品。

泰阿泰德当然。

客人发生在城里的交换的那个部分，大约占全部交换的一半，不是被称作零售吗

泰阿泰德对。

客人那些将一座城里的货物与另一座城里的货物通过买卖进行交换，不就是商人的交换吗？

泰阿泰德确实如此。

客人你明白商人的交换有两种：一部分与粮食有关，用于身体；一部分与灵魂的粮食有关，用金钱来交换。

泰阿泰德你这是什么意思？

客人你想知道灵魂的粮食是什么意思，而另一种粮食你肯定明白它的意思。

泰阿泰德对。

客人广义的音乐、绘画、木偶戏，以及其他许多东西，在一座城市里购得，在另一座城市里售出；这些东西是兜售给灵魂的商品，用于教育，或者用于娱乐。收购并出售这些东西的人与出售食物和饮料的人不是一样可以称作商人吗？

泰阿泰德确实可以。

客人如果有人在一座城市购买了知识，然后去另一座城市出售他的货物换取金钱，你难道不会用同样的名字称呼他吗？

泰阿泰德我肯定会这样叫他。

客人灵魂的这种商品有一部分难道不可以公正地称为表演的艺术吗？另一部分做的是知识生意，其可笑程度也不亚于前一部分，是否有必要用别的贴切的名称来称呼它？

泰阿泰德当然要。

客人后一部分应该有两个名字：一个用来描述出售美德的知识，另一个用来描述出售其他种类的知识。

泰阿泰德当然。

客人艺术商人的名字很适合用来描述这后一部分，但是你必须尝试着告诉我另一个名字。

泰阿泰德那一定是我们正在寻找的智者，其他名字不可能是正确的。

客人没别的了。所以这位出售美德的商人又是我们的智者朋友，他的技艺现在可以从获得的技艺开始，通过交换、贸易、商品、灵魂的商品这条线索来追踪。灵魂的商品与语言和美德的知识相关。

泰阿泰德非常正确。

客人他也可以第三次出现，因为他也可以在一座城市里定居，可以在那里编造和购买这些商品，靠出售它们过活，但他仍旧应当被称作智者，对吗？

泰阿泰德当然对。

客人那么，交换和销售自己的产品或贩卖他人的产品，无论以哪种方式出售美德的知识，你都会把获取的技艺的这个部分称作智术吗？

泰阿泰德如果我想与论证齐步前进，我必须这样做。

客人让我们再考虑一下，智术是否还有另一个方面。

泰阿泰德什么方面？

客人在获取的技艺中有一个再次划分的部分称作战斗的或争斗的技艺。

泰阿泰德有的。

客人我们最好对它再作划分。

泰阿泰德怎么个分法？

客人一部分是竞争的，另一部分是打斗的。

泰阿泰德很好。

客人打斗的部分是身体力量的搏斗，可以恰当地用暴力这样的名字来称呼它。

泰阿泰德对。

客人如果战争是用语言来进行的，那么这个部分可以称之为论战。

泰阿泰德对。

客人论战也可以有两种吗？

泰阿泰德哪两种

客人用长篇演说对长篇演说，公开讨论公正和不公正，这就是法庭上的论战。

泰阿泰德对。

客人还有一种私下里的论战，有提问，有回答，使用简短的话语，通常称作辩论。对吗？

泰阿泰德对，就是这个名字。

客人有一种辩论讨论契约，自由进行，不受技艺规则的约束，要由推理能力来认可。这显然是一类独特的辩论，虽然至今尚未有专门的名称，但它不配从我们这里得到专名。

泰阿泰德不配。不同的辩论种类太杂，而且相互之间差别很小。

客人但那些涉及公正和不公正的本性，或遵守技艺规则涉及一般事物的辩论，我们已经习惯于称之为争论，对吗？

泰阿泰德对。

客人一种争论是费钱的，一种是赚钱的。

泰阿泰德非常正确。

客人请试试看，给每一种起一个名字。

泰阿泰德让我们这样做吧。

客人因为谈话之乐而忘记自身事务，其风格又不受大多数听众喜欢，这种习惯可以称作饶舌。这是我的看法。

泰阿泰德人们一般都这么讲。

客人现在该讲另一种了。有人通过私下的争论赚钱，这回该你说了。

泰阿泰德只有一个真正的答案，他就是神奇的智者。我们正在寻找他，而他第四次出现了。

客人对，并且有了新的系谱，他属于争论、辩论、论战、打斗、战斗，这些都属于获得的技艺这个家族。这个论点已经得到证明。

泰阿泰德确实如此。

客人他真是一个多面动物，诚如谚语所说，只手难擒。这个观察正确极了！

泰阿泰德那么，你得用两只手抓住他。

客人对，如果要抓住他，我们必须这样做。因此让我们再次对他进行追踪。你知道奴仆所从事的工作有些是有名字的，对吗？

泰阿泰德对，多得很。你指的是哪些？

客人我指的是筛、滤、簸、打。

泰阿泰德当然。

客人此外还有许多，例如梳、纺、织，以及在各种技艺中使用的成千上万的类似表达法。

泰阿泰德你要以此为例说明什么？我们面对这些例子该怎么办

客人我认为所有这些例子都包含着划分的观念。

泰阿泰德对。

客人那么如我所说，如果有一门技艺可以涵盖所有例子，那么这门技艺难道不应该有一个名字？

泰阿泰德这门技艺叫什么？

客人叫做识别的技艺，或者叫做区别的技艺。

泰阿泰德很好。

客人想想看，你是否能对此再作划分。

泰阿泰德我得想很长时间。

客人我们在前面进行的所有划分，要么是把相似的东西分开，要么是把好的与坏的分开。

泰阿泰德我现在明白你的意思了。

客人关于第一类分开没有名字。而第二类分开，即把坏东西扔掉，把好东西保存下来，我倒知道有个名字。

泰阿泰德它是什么？

客人据我的观察，这一类识别或区别都可称作净化。

泰阿泰德对，这是通常的说法。

客人谁都能看到净化有两种。

泰阿泰德如果给他时间考虑，可能是这样的，但我此刻还没看到。

客人有许多身体的净化，可以置于一个名字之下加以恰当的理解。

泰阿泰德这些身体的净化是什么？它们的名字是什么？

客人有生命的物体有内在的部分和外在的部分，医药和体育对身体的内在部分起作用，而浴室里的侍仆并不高贵的技艺影响身体的外在部分；对那些无生命物体的净化一般说来就是漂洗和磨光的技艺，包括许多具体的细节，有许多想来非常可笑的名字。

泰阿泰德非常正确。

客人这些名称无疑被认为是可笑的，泰阿泰德。但是辩证法的技艺决不考虑泻药和海绵产生的好处哪一个大，也不会对其中某样东西产生比另一样东西更大的兴趣。它想要知道的是各种技艺有无亲缘关系，用一种理智的观点去看待它们。正因为有了这种看法，它把各种技艺全部视为相似的。当它对各种技艺作比较时，既不会把某种技艺视为比另一种技艺更加可笑，也不会因为一个人是将军，另一个人在捉虱子，因此就更有教养地尊重前者，而是把他们的技艺都视为猎取的技艺，只不过前者的规模较大罢了。至于你问可以用来理解一切净化技艺的名字，无论是净化有生命物还是无生命物，辩证法的技艺绝不会苛求好听的名称，只要能够有个一般的名称将各种灵魂或理智的净化联系在一起，与其他各种净化区分开来。这就是辩证法想要达到的净化，我们应当把这一点当作它的目标。

泰阿泰德对，我明白。我同意有两种净化，一种与灵魂有关，另一种与身体有关。

客人好极了。现在注意听我说，试着进一步对两者之一再作划分。

泰阿泰德无论你提议按哪条路线划分，我都会努力协助你。

客人我们承认在灵魂中美德与邪恶有区别吗？

泰阿泰德当然有。

客人所谓净化就是保存好的，抛弃坏的？

泰阿泰德对。

客人那么任何从灵魂中消除邪恶都可以称作净化吗？

泰阿泰德对。

客人灵魂中有两种邪恶。

泰阿泰德它们是什么？

客人一种可以比做身体的疾病，另一种可以比做身体的畸形。

泰阿泰德我不明白。

客人你可能从来没有想过，疾病与不和谐是一回事。

泰阿泰德对这一点我也不知如何回答。

客人你难道不明白，不和谐就是由某些不一致而产生的同质元素的消亡吗？

泰阿泰德正是如此。

客人总是很难看的畸形不就是缺乏适度吗？

泰阿泰德确实如此。

客人我们难道看不到，意见与欲望、快乐与愤怒、理性与痛苦，这些要素在恶人的灵魂中都是相互对立的吗？

泰阿泰德确实是对立的。

客人然而，它们必定天然地联系在一起吗？

泰阿泰德当然。

客人那么，我们把邪恶称作不和谐与灵魂的疾病，对吗？

泰阿泰德非常正确。

客人如果运动着的事物朝着一个既定目标前进，但总是错过或偏离目标，我们应当说这是事物与目标之间对称的结果，还是缺乏对称的结果？

泰阿泰德显然是缺乏对称。

客人但我们确实知道没有灵魂会自愿漠视任何事物，对吗？

泰阿泰德确实不会。

客人所谓无知只不过是趋向真理的心灵脱离常规，理智的过程迷人歧途，对吗？

泰阿泰德对。

客人那么我们可以把不理智的灵魂当作畸形的和缺乏匀称的，是吗

泰阿泰德非常正确。

客人灵魂中有两种邪恶：一种一般称作罪恶，它显然是灵魂的疾病。

泰阿泰德是。

客人还有另一种，被称为无知，由于无知只存在于灵魂中，因此不被称为邪恶。

泰阿泰德我原先对此有疑问，但现在必须承认灵魂有两种邪恶，我们必须把胆怯、放纵、不公正和灵魂疾病的其他类似形式，还有同样具有各种形式的无知，都视为畸形。

客人对身体来说，有两种技艺用于处理身体的两种状态吗？

泰阿泰德哪两种技艺？

客人一种是体育，用于处理畸形；另一种是医药，用于处理疾病。

泰阿泰德对。

客人在存在着蛮横、不公正、胆怯的地方，惩罚不是最需要的技艺吗？

泰阿泰德这确实像是人们的看法。

客人还有各种无知，不是说教导是治疗无知的正确方法吗？

泰阿泰德对。

客人关于教导的技艺，我们应该说有一种还是多种？无论如何该有两种主要的。想想看。

泰阿泰德我会的。

客人我相信自己能看到如何才能以最快的速度对这个问题做出回答。

泰阿泰德怎么做？

客人如果我们能够找到一条界线把无知分成两半。把无知分成两部分确实蕴涵着教导的技艺也是双重的，与无知的两个部分对应。

泰阿泰德好吧，那你看见你要找的东西了吗？

客人我自己真的好像看到了一类非常巨大的、极坏的无知，如果将它区分出来放在天平上称一称，那么它的分量超过其他所有无知种类的总和。

是在世界的这个部分泰阿泰德它是什么？

客人以为自己知道，而实际上并不知道，这是理智所犯全部错误的最大根源。

泰阿泰德对。

客人如果我没弄错，那么这就是专门被称作愚蠢的那种无知。

泰阿泰德对。

客人那么应当给消除愚蠢的这种教导的技艺起什么样的名字？

泰阿泰德先生，我想，你说的这种教导不是教手工技艺，而被我们认定为教育的东西。

客人对，泰阿泰德，几乎整个希腊都这么看。但是我们还得考虑，教育这个名称是否还值得进一步的划分。

泰阿泰德我们要这样考虑。