《易》之象也，《诗》之兴也，变化而不可方物矣；《礼》之官也，《春秋》之例也，谨严而不可假借矣。夫子曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”

君子之于六艺，一以贯之，斯可矣。物相杂而为之文，事得比而有其类。知事物名义之杂出而比处也，非文不足以达之，非类不足以通之，六艺之文，可以一言尽也。夫象欤，兴欤，例欤，官欤，风马牛之不相及也，其辞可谓文矣，其理则不过曰通于类也。故学者之要，贵乎知类。

象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之。盖道体之将形而未显者也。雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《诗》也。五行之征五事，箕毕之验雨风，甚而傅岩之人梦赉，象之通于书也。古官之纪云鸟，《周官》之法天地四时，以至龙翟章衣，熊虎志射，象之通于《礼》也；歌阶阴阳，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思将帅，象之通于《乐》也；笔削不废灾异，《左氏》遂广妖祥，象之通于《春秋》也。《易》与天地准，故能弥纶天地之道。万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。

故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。

有天地自然之象，有人心营构之象。天地自然之象，《说卦》为天为圜诸条，约略足以尽之。人心营构之象，睽车之载鬼，翰音之登天，意之所至，元不可也。然而心虚用灵，人累于天地之间，不能不受阴阳之消息。心之营构，则情之变易为之也。情之变易，感于人世之接构，而乘于阴阳倚伏为之也。是则人心营构之象，亦出天地自然之象也。

《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里。夫《诗》之流别，盛于战国人文，所谓长于讽喻，不学《诗》，则无以言也。然战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。《庄》、《列》之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼；《离骚》之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可察九地。他若纵横驰说之士，飞钳捭阖之流，徒蛇引虎之营谋，桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可恩议。然而指迷从道，固有其功；饰奸售欺，亦受其毒。故人心营构之象，有吉有凶，宜察天她自然之象，而衷之以理，此《易》教之所以范天下也。

诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于《周官》之典守。其支离而不合道者，师失官守，未流之学，各以私意恣其说尔，非于先王之道，全无所得，而自树一家之学也。至于佛氏之学，来自西域，毋论彼非世官典守之遗，且亦生于中国，言语不通，没于中国，文字未达也。然其所言与其文字，持之有故而言之成理者，殆较诸子百家为尤盛。反复审之，而知其本原出于《易》教也。盖其所谓心性理道，名目有殊，推其义指，初不异于圣人之言。其异于圣人者，惟舍事物而别见有所谓道尔。至于丈六金身，庄严色相，以至天堂清明，地狱阴惨，天女散花，夜又披发，种种诡幻，非人所见，儒者斥之为妄，不知彼以象教，不啻《易》之龙血玄黄，张弧载鬼。是以阎摩变相，皆即人心营构之象而言，非彼造作诳诬以惑世也。至于末流失传，凿而实之，夫妇之愚，偶见形于形凭于声者，而附会出之，遂谓光天之下，别有境焉。儒者又不察其本末，攘臂以争，愤若不共戴天、而不知非其实也。令彼所学，与夫文字之所指拟，但切入于人伦之所日用，即圣人之道也。以象为教，非无本也。

《易》象通于《诗》之比兴，《易》辞通于《春秋》之例。严天泽之分，则二多誉，四多惧焉；谨治乱之际，则阳君子，阴小人也。杜微渐之端，垢一阴，而已惕女壮，临二阳，而即虑八月焉。慎名器之假，五戒阴柔，三多危惕焉。至于四德尊，元而无异称，亨有小亨，利贞有小利贞，贞有贞吉、贞凶，吉有元吉，悔有悔亡，咎有无咎，一字出入，谨严甚于《春秋》。盖圣人于天人之际，以谓甚可畏也。《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道，其义例之见于文辞，圣人有戒心焉。

【译文】

《易》的卦象，《诗》的比兴，千变万化而不可以想象。《周礼》的官制，《春秋》的凡例，谨严而不容借取。孔夫子说：“天下人到达同一目的地，却通过不同的道路；形成同一趋向，却来自种种思虑。”君子对于六经，用一个道理贯通全体，这就行了。事物互相错杂而成为文章，得以并列就分出了类别。可知各种事物的名称错杂而共处，没有文章就不能够表达出来，没有类别就不能够贯通它们。六经的文章，可以用一句话说出。《易》的卦象，《诗》的比兴，《春秋》的凡例，《周礼》的官制，看起来是风马牛不相及，它们的言辞可以说是错综的文章了，它们的道理则不过是贯通类别。因此，学者的要领贵在知道类别。

形象所包括的范围广大啊，不只是《易》而已，六经没有不被兼容的，它是道的本体将要表露而还没有明显时的东西。雌鸡有关美好的配偶，向下弯曲的树木有关贞静善良的妇女，甚至于熊、蛇有关生男生女，这是形象贯通《诗》。用五行象征五事，用箕星、毕星验证风雨，甚至于傅说的容貌进人殷高宗得天帝赐予辅弼的梦境，这是形象贯通《尚书》。上古的官名用鸟作标记，《周礼》的官名效扶天地四季,以至用龙形、雉羽等图形文饰礼毋，用熊、虎作为箭靶的标志，这是形象贯通《礼》。歌曲调协阴阳之气，舞分文舞、武舞，以至听罄声便患到边疆，听鼓声便思念将帅，这是形象贯通《乐》。孔子作《春秋》不丢弃有关自然灾害御和特异现象的资料。《左传》于是广泛记录吉凶顶兆这是形象贯通《春秋》。《易》与天地比照，所以能够统摄天地间的道理。万事万物，当它们由静态转向动态的时候形迹还没有明显而形象却显现出来了。因此，道的本体不可能被窥见，人们探求进而仿佛见到什么，都是它的形象。

有天地间自然形成的形象，有人的心灵构想出的形象。关十天地间自然形成的形象，《说卦》中“乾”为天，为卿形等八卦各条，大概完全可以说尽了。关于人的心灵构想出的形象《陕卦》里说人车满载着鬼，《中孚》里说鸡鸣声传入天空，心意想表现出什么，没有不能做到的，似是心本空虚，功用灵妙，人束缚于天地之间，不能不受到阴阳之气的盛衰影响。心灵的构想，便是情感的变化所造成的。情感的变化，是感触于人世的交往，再凭借阴阳之气的转化而产生的。那么，人的心灵构想出的形象，也来源于天地间自然形成的形象。

《易》的形象虽然包括了六经，但它与《诗》的比兴特别相呼应。诗的源流在战国时人的文章里显得兴盛，正如人们所说的善于讽喻，不学《诗》，就无法说话。（详见《诗教》篇）这样，战国时期的文章精于比兴，也就是精于选取形象了。《庄子》《列子》的寄托议论，就有蜗牛角上可以建立触国、蛮国，焦叶覆盖死鹿可以引起审案。《离骚》的抒发愤怨，就有叩天帝官门可以直上九天，探寻鬼的情况可以察看地府。其它像以合纵、连横的主张游说各国的策士，用飞钳、捭阖的方法抓住人心的说客，蛇迁徙、狐假虎威的计谋，桃梗入土偶人的问答，事情越出越奇妙，不可思议。但是，指点迷途走上正道，固然有它们的功绩；掩饰奸邪施展骗术，人们也受到它们的毒害。因此，人的心灵构想的形象有吉有凶，应该考察天地间自然形成的形象，再用事理判断是否适当，这就是《易》教能够化育天下的原因。

诸子百家不用大道来检验己说，而它们之所以主张有根据、言论有道理，是因为根源所出，都不在《周礼》各官职掌的范围之外。其中支离破碎而不符合道的，是因为官师失去职位，离源流已远的学派，各自凭个人的心意放纵自己的学说而已，并不是对于上古君王的道完全没有所得，而独自树立一家之学说的。至于佛教的学说，来自西方，不用说它不是世袭官职职掌所遗留的，况且进人中国后，语言互不相通，在中国没落，文字互不相通。但是佛教所说的和它的文字，主张有根据、言论有道理的，大概比起诸子百家来更加兴旺。反复地详尽观察，然后知道它的根源出于《易》教。佛教所说的心、性、理、道，名称与儒家有所不同，推究它的意义，本来与圣人的言论并没有什么不同。佛教与圣人不同的地方，只是抛开具体事物而另外发现有他们所说的“道”罢了。至于说佛有丈六金身、庄严的外貌，以至于说天堂清平光明，地狱阴暗凄惨，天女散花，夜叉披头散发，种种奇异变幻的景物，都不是人们见过的。儒者指责这些是荒诞的，不知道佛教以形象设教，正如《易》所说的龙交战流出青色与黄色的血，张弓射车上的鬼。因此，阎罗王地狱中种种变动的形象，都是就人的心灵构想出的形象而说的，不是佛教编造欺骗而迷惑世人的。至于后代的宗派失去真传，穿凿而坐实，愚夫愚妇偶然见到显现出形状、依托着声音的奇异东西，就附会而扩展，于是说明朗的天空之下还有别的境界。儒者又不考察那些情况的形成经过，搏起袖子伸出胳膊来争论，愤怒得好像不共戴天，却不知道那并不是佛教的真实情况。如果让佛教徒所学的与文字所模仿的，只是贴近人际关系日常应川的范围，就符合圣人的道了。以形象设教，不是没有根据的。

《易分的形象与《诗》的比兴相通，《易》的文辞与《春秋》的凡例相通。严格区分天与泽的上下界限，就有卦中第几位多美誉，第四位多恐俱。谨慎对待治一与乱交接的时局，就有阳卦是君子，阴卦是小人。防微杜渐，遇《女后卦》一阴，就已经担心女壮盛。遇《临卦》二阳，就已经忧虑八月有凶事。慎重对待权位的借用，就有卦中第五位要防备阴柔，第三位多忧惧。至于“四德”以“元，，为首位，没有异称，“亨”有“小亨”,“利贞”有“小利贞”,“贞”有“贞吉”、“贞凶”。此外，“吉”有“元吉”,“悔”有“悔亡”,“咎”有“无咎”。一个字的增减，使用时比《春秋》还要谨严。大概圣人对于天道和人事间的关系，认为应当很戒惧地看待。《易》用天道来切合人事，《春秋》用人事来辅助天道，它们的主旨与凡例在文辞的使用上表现出来，说明圣人是有警戒之心的。